Богословие и богослужение



1

Пришло время глубокой переоценки отношений между богословием и богослужением. Задача моей статьи в том, чтобы обосновать это утверждение и показать — хотя бы в самых общих чертах — его значение как для православного богословствования в целом, так и для литургической проблематики, наличие и актуальность которой в наши дни мало кем оспаривается.

Едва ли кто-нибудь станет отрицать, что Православная Церковь переживает кризис, но лишь немногие сознают, что в основе его лежит двойной кризис — богословия и богослужения.

Кризис богословия! В самом деле, разве не ясно, что нестроения и разделения, наблюдаемые сегодня буквально во всех сферах церковной жизни — канонической, административной, школьной, «экуменической» и пр., — связаны прежде всего с отсутствием общепризнанных точек отсчета, или критериев, выработкой которых и должно заниматься богословие. Но современное православное богословие не в силах выработать такие нормы, ибо оно само «надломлено». Ему равно свойственны как нездоровый плюрализм, так и поразительная неспособность иметь дело с тем, что называется «реальной Церковью». Я назвал этот плюрализм нездоровым потому, что в прошлом могло найтись — и находилось — место здоровому богословскому плюрализму, вполне совместимому с единством по принципиальным вопросам. Так, у Отцов можно обнаружить значительные расхождения, но они не разрушают того основного единства общего опыта и видения, какое в высшей степени свойственно им и какого так недостает нам сегодня. Говоря откровенно, современные православные богословы вряд ли даже понимают друг друга – до такой степени различны основные их предпосылки и приемы рассуждения и «ключи», в которых они пытаются решать одни и те же проблемы. Отсюда и бессмысленные споры (ибо для осмысленного спора нужна минимальная согласованность главных критериев), в которых все чаще и все неразборчивее пользуются излюбленным ярлыком — «ересь» — или призывают к некоей разновидности «мирного сосуществования» игнорирующих друг друга богословских направлений.

Но каковы бы ни были эти «ключи» или направления, православное богословие чем дальше, тем больше отчуждается от Церкви, от ее реальной жизни и нужд. И, хотя богословие это «проходят» в духовных учебных заведениях, последние воспоминания о нем, как правило, изглаживаются уже в день выдачи диплома. Оно выглядит интеллектуальной абстракцией без всякого практического приложения; интеллектуальной игрой, к которой народ Божий — и клир, и миряне — вполне безразличен. В нашей сегодняшней Церкви профессиональные богословы составляют своего рода люмпен-пролетариат и — что еще хуже — смиряются с таким положением. Богословие перестало быть живым сознанием и сознательностью Церкви, ее осмыслением себя и своих проблем. Оно перестало быть пастырским в смысле наделения Церкви основными и спасительными нормами; перестало быть и мистическим в смысле сообщения народу Божию знания о Боге, которое есть само содержание жизни вечной. Богословие, отчужденное от Церкви, и Церковь, отчужденная от богословия, — вот первый аспект сегодняшнего кризиса.

2

Немногим лучше обстоит дело и с богослужением. Нет сомнений: оно по-прежнему остается центром, «святая святых» церковной жизни и по-прежнему главным —можно сказать, чуть ли не единственным — «делом» Церкви. Но более глубокий анализ и здесь обнаруживает очень серьезный кризис, не разрешимый посредством тех поспешных и поверхностных реформ, за которые сегодня ратуют многие. Первый аспект этого кризиса — прогрессирующий номинализм литургической жизни и практики. Современная литургическая практика, несмотря на очевидный ее консерватизм и даже архаизм, едва ли выражает подлинный lex orandi Церкви. Целые пласты литургического предания, относящиеся к самой его сути и сохраняемые в богослужебных книгах, мало-помалу исчезают из практики либо приобретают чисто символическое значение и трансформируются до неузнаваемости. Что бы мы ни взяли — будь то Евхаристия и другие таинства, периодизация литургического годового цикла и богослужение праздников, весь чин благословения и освящения различных сторон жизни, — везде можно обнаружить одну и ту же картину: отбор одних и исключение других элементов, отбор, основанный не на проникновении в дух lex orandi, а на совершенно посторонних соображениях. Если рядовой прихожанин чаще всего не замечает этой стремительной эрозии православного благочестия, то специалист не может закрывать глаза на несоответствие номинализма и минимализма литургического благочестия и практики заветам Предания.

Еще серьезнее то, что богослужение, оставаясь наиглавнейшим действием Церкви, утратило связь со всеми прочими аспектами ее жизни: с призванием Церкви образовывать, формировать и направлять церковное сознание и «мировоззрение» христианской общины. Можно быть горячим приверженцем «древних ярких обрядов» Византии или Московской Руси, видеть в них драгоценные обломки незабвенного прошлого, можно быть литургически «консервативным» — и вместе с тем совершенно неспособным опознать в целокупной leitоurgia Церкви то всеохватывающее видение, ту силу, что призвана судить, наполнять собой и преображать все сущее; ту «философию жизни», что формирует и испытует все наши идеи, отношения и действия. Как и в ситуации с богословием, мы вправе говорить об отчуждении богослужения от жизни — будь то жизнь Церкви или индивидуальная жизнь каждого христианина. Богослужение ограничено храмом и вне этого освященного анклава не имеет ни силы, ни влияния. Прочие действия Церкви — на приходском, епархиальном, поместном уровнях — все чаще основываются на чисто светских предпосылках и аргументах, равно как и всевозможные «философии жизни», которые находятся на вооружении у тех, кто исповедует себя христианами. Богослужение не объясняется и не понимается как имеющее хоть какое-то отношение к «жизни», как, в первую очередь, икона новой жизни, призванная испытывать и изменять «жизнь ветхую» в нас и окрест нас. Литургический пиетизм, вскормленный сентиментальными и псевдосимволическими объяснениями богослужебных обрядов, приводит к победе всепроникающего секуляризма. Став в сознании верующих чем-то «священным» per se1, богослужение еще более «профанирует» реальную жизнь, начинающуюся за вратами храма.

Этот двойной кризис — богословия и богослужения — и является, как я утверждаю, истинным источником общего кризиса, который переживает наша Церковь сегодня и который должен стать главной темой нашего богословствования, если только богословие означает для нас нечто большее, чем безмятежная «академическая» деятельность и мы принимаем его как свою особую «харизму» и служение в Теле Христовом. Кризис — это всегда разрыв, разлад между основами и жизнью, которая должна утверждаться на этих основах; жизнь, оторвавшаяся от собственных основ. Жизнь Церкви всегда была укоренена в lex credendi — правиле веры, богословии (в глубочайшем значении этого слова) — и lex orandi — правиле благочестия, в leitourgia, которая всегда «делает Церковь тем, что она есть»: Телом Христовым и Храмом Святого Духа. Но сегодня зловещее отчуждение «реальной» Церкви от двух вышеназванных источников ее жизни стремительно углубляется. Такова наша ситуация, таков кризис, бросающий нам вызов, признаем мы это или нет. Вот почему первый и необходимый шаг здесь — понять этот кризис в глубочайших его истоках. Нужно спросить: отчего и как это случилось?



3

Ответ не вызывает у меня сомнений. Если сегодня и богословие, и богослужение перестали — по крайней мере, в значительной степени — соответствовать своему назначению в Церкви (откуда и нынешний кризис), то это потому, что они расторгли свой союз; потому, что lex credendi был отчужден от lex orandi. Когда это произошло? Во времена пресловутого «западного плена» православного богословия, который стал, на мой взгляд, главной трагедией на историческом пути Восточной Церкви. Этот «западный плен» выразился прежде всего в явлении, которое о. Георгий Флоровский чрезвычайно метко определил как «псевдоморфозу» восточного богословского сознания — усвоение им западных форм и категорий мышления, западного понимания самой природы, структуры и метода богословия. А первым и поистине роковым следствием этой «псевдоморфозы» стало взаимное отчуждение lex credendi и lex orandi.

Задача богословия — систематическое и последовательное изложение, изъяснение и ограждение веры Церкви. Эта вера есть одновременно и его источник, и его «объект», поэтому структура и метод богословия зависят от того, как понимается природа его отношения к этому источнику, то есть к вере Церкви. Именно здесь, в этом пункте, проявляется, а лучше сказать, проявлялось, принципиальное отличие Востока от Запада — отличие, впоследствии затемненное, если не начисто изглаженное «западным пленом» восточного богословия. Именно на Западе – по причинам, вытекающим из самого западного религиозного и интеллектуального развития, – источник богословия, то есть веру Церкви, впервые отождествили с определенным набором «данных», и преимущественно с текстами Священного Писания, Отцов, соборных деяний, которые в качестве loci theologici должны предоставлять богословствованию темы и критерии. А поскольку все западное богословствование было направлено на построение объективного, или научного, богословия, самой естественной и насущной его задачей оказалось самоутверждение на столь же объективном и строго определенном основании. Отсюда и отождествление веры — в богословских терминах — с «суждениями», отсюда же и исключение из богословского процесса любой ссылки или опоры на опыт.

Но именно вера как опыт, всецелый и живой опыт Церкви, является источником и постоянным контекстом восточного богословия – во всяком случае, того богословия, которым характеризуется эпоха Отцов. Это богословие — больше «описание», чем «дефиниция», ибо прежде всего — поиск слов и понятий, которые адекватно выражают живой опыт Церкви и опираются на реальность, а не на «суждения». Оно и само часть и плод этого опыта, и именно в этом смысле назвал его «мистическим» Владимир Лосский. Его критерии обоснованы не формальными (и потому автономными) «авторитетами», но согласием и согласованностью с внутренней жизнью и опытом Церкви.

Такое понимание богословия вытекает из самой природы его «источника», то есть веры Церкви. Ибо вера, которая создает Церковь и которой Церковь живет, есть не только согласие с «доктриной», но и живое отношение к определенным событиям — жизни, смерти, воскресению и прославлению Иисуса Христа, Его восхождению на небо, сошествию Святого Духа в последний и великий день Пятидесятницы, отношение, которое делает ее постоянной «свидетельницей» и «причастницей» этих событий во всей их искупительной, жизнеподательной и преображающей реальности. Поистине у нее нет иного опыта, кроме опыта этих событий, никакой иной жизни, кроме той, какую они несут и сообщают. И потому ее вера не только неотделима от ее опыта, но в буквальном смысле есть сам этот опыт — опыт того, «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1 Ин. 1:1). Ибо ни об одном из этих событий нельзя «узнать» в рационалистическом понимании этого слова и, более того, ни в одно из них нельзя поверить вне опыта, раскрывающего их реальность и делающего нас «свидетелями всего» (Деян.10:39). Но тогда богословие и не может быть ничем иным, кроме как описанием этого опыта, его раскрытием в человеческих словах и понятиях. Церковь — не учреждение, хранящее некие богооткровенные «доктрины» и «учения» о том или другом событии прошлого, но истинная эпифания этих событий. И она может учить о них именно потому, что знает их, потому что она — переживание их реальности. Ее вера как учение и богословие укоренены в ее вере как опыте, а ее lex credendi раскрывается в ее жизни.

4

Теперь мы вплотную подошли к главному тезису статьи, согласно которому этот опыт Церкви есть прежде всего опыт, данный и воспринятый в leitourgia Церкви — в ее lex orandi. И в том, что тезис этот требует сегодня защиты и доказательств, сказывается, без сомнения, один из самых горьких итогов вышеупомянутой «псевдоморфозы». Ибо столетия «западного плена» не только изменили богословское «сознание», но в такой же мере сузили и затемнили само понятие и переживание богослужения, его места и функции в жизни Церкви. Коротко говоря, богослужение перестало рассматриваться и переживаться как явление веры Церкви, как реальность ее опыта себя самой в качестве Церкви, а следовательно, и как источник ее богословия.

По-прежнему пребывая средоточием церковной жизни и церковного действия, очень мало изменив свою форму и содержание, богослужение, так сказать, приняло «коэффициент» и стало восприниматься и переживаться в совсем ином, чем в раннеотеческую эпоху, «ключе». Достаточно заглянуть в любое послеотеческое руководство по догматике и убедиться, что его составители рассматривают таинства в главах, посвященных «средствам подачи благодати», и более нигде — как если бы они не имели никакого отношения к вере, общему строю церковной жизни и богопознанию. Что же до литургического предания в целом, то ему в этих руководствах и вовсе не нашлось места — на том, очевидно, основании, что оно принадлежит области культа или благочестия, а не догматико-богословской проблематике, которая мыслится совершенно отдельной от них. Именно эта редукция богослужения, или lex orandi, к «культу», это истолкование его в культовых категориях, из которого вырос новый «коэффициент», стало новым «ключом» и к литургической практике, и к литургическому благочестию, а вместе с тем и серьезной помехой его богословскому осмыслению, живому взаимодействию богослужения и богословия.

В ранней Церкви — и я постоянно подчеркиваю это — даже термин leitourgia не был, как сегодня, просто синонимом культа. Он прилагался ко всем служениям и обязанностям в Церкви, в которых она проявляла и осуществляла свою природу и призвание, и первоначально имел экклезиологическое, а не культовое значение. И тот факт, что его впоследствии отождествили преимущественно с Божественной Литургией — центральным актом христианского культа, выявляет прежде всего особый характер, уникальность самого этого культа, его места и функции в Церкви. А уникальную функцию эту изначально составляло «делать Церковь тем, что она есть» — свидетельницей и причастницей спасительного события Христа, новой жизни в Духе Святом, присутствия в «мире сем» грядущего Царства.

Крещение водою и Духом во образ Христовой смерти и воскресения; составление Церкви в День Господень; слушание слова Христова; ядение и питие за Его трапезой; явление — через богослужение времени — всей временной координаты, всего Космоса (его времени, его материи и жизни) как священной иконы Христа, Который есть «Полнота вся Исполняющего», — все это мыслилось не просто как «культовые действия», но прежде всего как актуализация Церковью ее собственной природы, ее космического и эсхатологического призвания.

Обратим внимание на важное обстоятельство: экклезиология раннеотеческой поры космична и эсхатологична. Церковь — это Таинство новой твари, и она же — Таинство Царства. Часто отмечалось, что в творениях св. Отцов отсутствует экклезиология в современном понимании. Но причина этого не в недостаточном интересе к Церкви, а в осмыслении и переживании ее как новой жизни новой твари и как присутствия (parousia) Царства. Внимание Отцов было сосредоточено не на «институции», ибо природа и цель этой «институции» — не существовать «самой в себе», а быть «таинством», эпифанией новой твари. В этом смысле все их богословие экклезиологично, поскольку источник и контекст его — Церковь, опыт новой жизни, причастие Духу Святому. С этой точки зрения послетридентский трактат «De ecclesia» («О Церкви»), родоначальник и образец всех современных экклезиологий – и западных, и восточных, есть подлинный конец святоотеческой экклезиологии, ибо его автор почти целиком сосредоточен на «институции», обходя вниманием ее космическую и эсхатологическую природу и назначение. Такое превращение «институции» в самоцель на первый взгляд возвышает, а на самом деле трагически принижает Церковь, делая ее, как мы видим сегодня, все более «безотносительной» к миру и все менее — «выражением» Царства Небесного.

Здесь важно уяснить отношение между этой космической и эсхатологической природой Церкви и ее leitourgia. Ведь именно в богослужении и через богослужение, специфическую и единственную в своем роде «функцию» Церкви, получает она свое космическое и эсхатологическое призвание, приемлет силу осуществлять его и, таким образом, поистине становится «тем, что она есть» — таинством во Христе новой твари, таинством во Христе Царства. В этом смысле богослужение и в самом деле есть «средство подачи благодати», однако не в том узком и индивидуалистическом значении, какое усвоило этому термину послеотеческое богословие, но во всеобъемлющем смысле — как средство, всегда делающее Церковь тем, что она есть, — cферой благодати, богообщения, нового знания и новой жизни. Богослужение Церкви космично и эсхатологично, потому что космична и эсхатологична сама Церковь. Но Церковь не была бы космична и эсхатологична, не имей она источником и основанием своей жизни и веры опыта новой твари, опыта и видения грядущего Царства. И именно это и есть leitourgia культа Церкви, та функция, что делает ее источником и поистине возможностью богословия.



5

Богословская и литургическая трагедия послеоотеческой эпохи состояла в том, что культ Церкви утратил свою литургическую функцию и был сведен к культовым категориям. Точнее говоря, это означало, что богословское сознание, подобно благочестию, перестало видеть и переживать его как подлинную эпифанию космического и эсхатологического «содержания» веры Церкви и самой Церкви. Но, однажды отделившееся от своего сущностного и космического содержания, богослужение Церкви — ее lex orandi — просто не может быть верно «услышано» и осмыслено. Отсюда и неизбежная деградация богословия и благочестия, собственная их «псевдоморфоза», тем более опасная, что она затронула не литургические формы, а их восприятие и усвоение верующими. Как ни парадоксально, но именно «литургически консервативно» настроенный поборник уставного благочестия и страстный любитель древних и ярких «обрядов» зачастую поразительно глух к истинному смыслу самих обрядов, к «Истине и Духу», которые дали им жизнь и выражением и даром которых эти обряды являются.

Всех признаков и симптомов этой деградации не перечесть, но на некоторых все же следует остановиться. Возьмем, к примеру, Таинство Крещения. Если большинство сегодняшних священников (не говоря уже о мирянах) не видит никакой необходимости в крещальном благословении воды и вполне довольствуется добавлением в купель малого количества ранее освященной воды, то лишь потому, что благословение это уже не переживается ими как сакраментальное новотворение мира, в котором он становится тем, чем призван быть от начала, — Божиим даром человеку, орудием человеческого богопознания и богообщения. Но с утратой такого космического измерения постепенно меняется и понимание самого крещения, и мы видим результат во всем послеотеческом богословии, равно как и в благочестии. Уходя от воссоздания и новотворения, нового рождения и новой жизни, внимание богословов и церковного народа переносится в сферу первородного греха и оправдания — сферу совершенно иного богословского и духовного содержания. Если изначальная и органическая связь крещения с Пасхой и Евхаристией оказалась почти забытой, если крещение перестало быть пасхальным таинством, а Пасха — крещальным торжеством, то лишь потому, что крещение уже не воспринималось как основополагающий акт перехода из «мира сего» в Царство Божие, как акт, в котором мы, умирая здесь «во образ смерти Христовой», обретаем нашу жизнь сокровенной со Христом в Боге. Утратив же эту эсхатологическую перспективу, крещение все реже связывалось — и на уровне богословского сознания, и на уровне благочестия — с Христовой смертью и воскресением, так что богословские руководства послеотеческой эпохи едва замечали эту связь, как и связь миропомазания с началом «нового эона» в великий день Пятидесятницы.

В качестве следующего примера возьмем Евхаристию. Если она стала одним из многих «средств подачи благодати», если цель ее — с точки зрения и богословия, и благочестия — свелась к индивидуальному назиданию и освящению, так, что всякий иной аспект фактически исключался, то и это произошло потому, что в новой богословской «озападненной» перспективе ее экклезиологическое, а значит, и космическое, и эсхатологическое измерения попросту перестали учитываться. Достойно удивления, до какой степени выстроенное в этой перспективе богословие таинств, мягко говоря, пренебрегало такими важнейшими аспектами евхаристического ordo, как синаксис, возвещение Евангелия, возношение Святых Даров, собственно Евхаристия, и, что еще важнее, их взаимозависимостью и органической связью с освящением и причащением, как и специфическим отношением Евхаристии к времени, которое обнаруживается в чисто христианском установлении — Дне Господнем. Все это просто-напросто выпало из богословия. Но тем самым и Евхаристия перестала переживаться как Таинство Церкви, самой ее природы, как переход и вознесение в Царство Божие. Богословие исчерпало себя в чисто формальных и поистине абстрактных дефинициях жертвы и пресуществления, между тем как благочестие мало-помалу подчинило Евхаристию узко-индивидуалистическим и пиетистским нуждам.

Такого рода богословию и такого рода благочестию поистине бессмысленным кажется утверждение, что Евхаристия, да и все остальные таинства, и вся leitourgia Церкви поставляют нас при начале и конце всех вещей, раскрывая этим истинный их смысл и назначение во Христе; что сама функция, или leitourgia церковного культа — в его структуре и ритме, в его неизреченной и небесной красоте, в каждом слове и в каждом обряде — быть истинной эпифанией новой, во Христе искупленной твари, присутствием и силой в «мире сем» радости и мира о Духе Святом, нового эона Царства и, будучи всем этим, быть также источником и средоточием par excellence веры и богословия Церкви.

Ничего этого не услышат и не поймут сегодняшнее богословие и сегодняшнее литургическое благочестие. Первое затворилось в собственных «данных» и «суждениях» и, имея очи, не видит, имея уши, не слышит. Последнее же вовлечено во всевозможные литургические «опыты», за исключением того единственного, который выражен в самом законе молитвы. И если сегодняшнее христианское общество все больше отчуждается от обоих, если в богословии оно видит только философские спекуляции, интересные одним лишь профессионалам, если богослужение для него в лучшем случае — источник «вдохновения», а в худшем — бессмысленная «обязанность», которую надо по возможности свести к «разумному минимуму», то всему причиной взаимоотчуждение богословия и богослужения, их капитуляция перед западными категориями и дихотомиями. И здесь мы подходим к последнему вопросу: можно ли это отчуждение преодолеть?



6

Все вышесказанное, я полагаю, дает основания для положительного ответа: да, можно. Но лишь при условии, что богословское сознание восстановит свою «целостность», разрушенную веками западного плена, если оно вернется к старому, но всегда верному выражению этой целостности: lex orandi est lex credendi. И как первое условие это подразумевает двойную задачу: литургическую критику богословия и богословскую критику богослужения. Здесь я лишь вкратце намечу свое понимание этой двойной задачи.

Утверждение, что богослужение есть источник par exсellence богословия, не означает, как думают некоторые, сведения богословия к богослужению, его превращения в «литургическое богословие». Последнее явилось (как я попытался объяснить в другом месте) лишь результатом нездорового взаимоотчуждения богословия и богослужения и, следовательно, незаконным чадом противозаконных отношений. Все богословие призвано быть «литургическим», но не в том смысле, что богослужение для него — единственный объект изучения, а в том, что точка отсчета, конечная сфера отнесения богословия есть вера Церкви, как явленная и сообщенная в богослужении; то кафолическое видение и переживание, которого недостает теперешнему богословию в его отчуждении от богослужения.

Западное влияние на наше богословие выразилось прежде всего в организации богословской деятельности. Богословие фактически разбилось на множество вполне «автономных» дисциплин, каждая из которых находится в зависимости от собственного набора «данных» и собственного метода — без сколько-нибудь ясного принципа координации и «интеграции» в какое-то общее видение и, по существу, без всякой общей задачи. Если для Римской Церкви такой принцип заложен в иерархическом magisterium2, понимаемом как авторитет, внешний относительно самого богословия, если протестанты даже и не претендуют на какое-либо систематическое богословие как богословие Церкви, вне ряда довольно расплывчатых «исповеданий», то православное богословие находится в своеобразной и нездоровой ситуации. С одной стороны, оно заимствовало — и совершенно некритически — западную «научную» организацию богословской работы, которая на практике означала прогрессирующее его дробление на ряд не скоординированных и независимых друг от друга «дисциплин». С другой стороны, ему не удалось отыскать и определить критерии и методы, которые соединили бы эти дисциплины не только в стройное целое, но и в адекватное и живое выражение самой веры Церкви. Усвоив недавно еще чуждые ему методы, православное богословие не дало ответа на предварительный вопрос: как должны они выражать опыт Церкви? В результате мы получили догматическое богословие, сконструированное более или менее по образцу схоластической теологии, опирающейся на «данные» (data) и «суждения», библейское богословие, разрывающееся между безоговорочным усвоением западного «критицизма» и столь же безапелляционным его отвержением (что, в свою очередь, вело либо к полному отказу от западных критических теорий, либо к не менее «западному» фундаментализму), и, наконец, сонм «исторических» и «практических» дисциплин, чье отношение к богословию как таковому остается хронически двусмысленным и проблематичным. Дело не только в отсутствии всякой связи между этими дисциплинами, а в том, что сами их структура и самоопределение не позволяют им, ни порознь, ни сообща, быть кафолическим, то есть целостным и адекватным, выражением веры и опыта Церкви.

Но если, как мы пытались показать выше, истинная функция leitourgia — быть «эпифанией» веры Церкви, «делать Церковь тем, что она есть», то богословие должно отыскать путь назад, к этому источнику и заново открыть в нем ту самую общую почву, ту первоначальную целостность и видение, утрата которых так явно обнаруживается теперь в его предметной и методологической фрагментации. Если определенная степень специализации и необходима как благоприятствующая прогрессу богословской науки, эта специализация не только не исключает, но прямо-таки требует — как важнейшего условия своего успеха и обоснования — сближения и взаимосопряжения всех богословских дисциплин по отношению к общему их источнику и общей задаче. Этот общий источник — опыт Церкви; эта общая задача — адекватное, согласованное и «достоверное» изложение, изъяснение, а если нужно, то и оправдание такого опыта. Если богословие возникло из Церкви и ее опыта, то и приводить оно должно к Церкви и ее опыту. В этом смысле оно никогда не автономно, не изолированно и не самодостаточно. Его «достоверность» не в рациональной состоятельности, а в том, что оно нацелено «выше» себя — выше всех слов и категорий, выше всех формулировок и дефиниций — на тот опыт и ту реальность, что одни только и дают жизнь этим словам и могут «удостоверить» их.

Что означает это в практическом плане? По отношению к leitourgia как общему источнику всех богословских дисциплин это означает, что, каков бы ни был объект богословского внимания и исследования, первым и важнейшим «данным» остается его литургическое переживание, его место и смысл в контексте богослужения. Возьмем лишь один пример: богослужение пасхального triduum’а3 (то есть Великого Пятка, Великой Субботы и Светлого Воскресения) открывает о «доктринах» творения, грехопадения, искупления, смерти и воскресения больше, чем все остальные loci theologici вместе взятые, и открывает (подчеркнем это!) не только текстами, величайшим творением византийской гимнографии, а и самим «опытом», неизреченным, но просвещающим, который преподан в течение этих дней — в их внутренней взаимообусловленности, в их природе — поистине как эпифания и откровение. В самом деле, если слово таинство еще имеет сегодня какой-то смысл, переживается в опыте, а не просто «объясняется», то именно здесь, в этом уникальном богослужении, которое открывает и сообщает, прежде чем «объясняет»; соделывает нас свидетелями и причастниками всеобъемлющего События, из которого происходит все остальное: разумение и сила, ведение и радость, созерцание и причастность. Этот опыт высветляет и собственно богословскую деятельность — будь то экзегеза библейских или святоотеческих текстов или разработка в в богоприличных словах самого вероучения и его применения к жизни и проблемам человека. В Евхаристии, в ее чине и движении, в ее связи со всеми другими таинствами и циклами богослужения открывается единственно правильный и кафоличный источник экклезиологии — в ее космическом, эсхатологическом, институциональном и сакраментальном измерениях. И, наконец, в «богослужении времени», в циклах, направленных на освящение жизни, переживается — ранее всякого «объяснения» и разработки — подлинное содержание христианского учения о мире и подлинный смысл христианской эсхатологии.

Понятно, что здесь мы можем предложить лишь самый поверхностный анализ изначальной и органичной связи между богословием и литургическим опытом Церкви как первым всходом и «проблеском» богословия. И именно литургическая критика богословия должна вооружить нас таким анализом, заново раскрыть некогда живую и действенную взаимосвязь двух главных leitourgiai Церкви.

Что же до богослужения как общей цели различных богословских дисциплин, то утверждение lex orandi est lex credendi означает, что богословие лишь в Таинстве Церкви достигает внутреннего исполнения и как богословский синтез, и как опыт, который, будучи сам по себе выше богословия как такового, выше его слов и формул, делает их не только «достоверными», но поистине сущностными и подлинными. Богословие — это всегда приглашение «Вкусите и видите», возвещение и обещание исполнения в приобщении, видении и жизни. И библейская экзегеза, и исторический анализ, и доктринальные разработки в конечном счете сходятся в богослужении и подготавливают богослужение — акт свидетельства и соучастия в самом Таинстве, в той эпифании жизни, света и ведения, без которой все слова неизбежно остаются «человеческими, слишком человеческими».

Все это, однако, требует «обращения» не только богословия, его структуры и методов, но в первую очередь богослова. Он в совершенстве овладел необходимыми аскетическими навыками интеллектуальной дисциплины и честности, приобрел смирение, подобающее всякому подлинному усилию разума. Теперь ему надо научиться погружению в радость Церкви — в ту великую радость, с которой ученики возвратились в Иерусалим, чтобы быть «всегда в храме … благословляя Бога» (Лк. 24:52–53). Он должен заново открыть древнейший из всех языков Церкви — язык ее обрядов, ритма и ordo ее leitourgia, в котором она укрывала от очей «мира сего» самое драгоценное свое сокровище — знание о том, чего «не видел… глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Он вновь должен стать не только исследователем веры Церкви, но прежде всего свидетелем ее.

Более того, если богословие нуждается в «литургической критике», то богослужение — чтобы снова стать leitourgia Церкви в полном значении этого слова — нуждается в «богословской критике». Многовековой отрыв его богословия затемнил это значение, как мы уже говорили, многими наслоениями псевдобогословских и псевдоблагочестивых трактовок и интерпретаций, поверхностным псевдосимволизмом, индивидуализмом и законничеством. И нелегко сегодня, когда столь многое здесь отождествляется — столь же многими — с самой сущностью Православия и считается чуть ли не мерилом «подлинного благочестия» и «консерватизма», — заново открыть и сообщить истинный «ключ» православного литургического предания, вновь связать его с lex credendi.

Здесь есть над чем потрудиться богословию. Здесь его интеллектуальная честность, историческая критика и акривия могут принести самую большую пользу. Но для этого богословие должно обратиться к lex orandi, увидеть в нем не только источник, но и объект своих поисков и исследований. Парадокс в том, что всеобщий пиетет перед литургическим преданием Восточной Церкви не мешал полностью пренебрегать и его историей, и его «богословским» содержанием. Богословие не только оторвалось от богослужения как своего источника, но крайне мало занималось им даже как одним из своих «объектов». Мы до сих пор не имеем полной и критической истории византийского богослужения во всех его аспектах. Даже здесь Запад до самого последнего времени выказывал себя единственной заинтересованной стороной. Даже здесь, при обращении к собственному прошлому и преданию, православные литургисты в своем подходе, в своей «проблематике» оставались безнадежно детерминированы западной ученостью. Но задача православных богословов как раз в том, чтобы исследование нашего литургического предания учитывало его всеобъемлющее значение в Предании Церкви, дабы в конечном счете определить истинное его место в деле православного богословствования.

Чтобы достичь этого, литургическая наука должна, с одной стороны, преодолеть типично западную «зацикленность» на определенных темах и проблемах в ущерб множеству иных, а с другой — выбраться из тупиков самодостаточного «историзма». Так уж вышло, что под влиянием западных богословских предпочтений подход к Евхаристии, например, свелся к двум-трем аспектам — жертвы, «действительности» и причастия, тогда как все, что составляет единственно возможный контекст даже для адекватного определения этих аспектов, то есть литургический чин служения Евхаристии, взаимная обусловленность в нем собрания, литургии Слова, возношения Святых Даров, собственно Евхаристии и т.д., фактически подверглось забвению. Но самое главное упущение заключалось, пожалуй, в том, что сущностно-эсхатологическая природа leitourgia — ее конечное отношение и зависимость от главного объекта христианской веры, то есть Царства Божия; ее антиномичное отношение ко времени (отношение, которое в полном смысле определяет содержание Типикона и все его «рубрики»); ее самовыражение через красоту (пение, гимнографию, иконопись, обряд, торжество); ее отнюдь не случайная, а органическая и сущностная связь с материей; эпифания «неба на земле», икона и благоухание, красота и ruah4 Царства Божия — утаилась, так сказать, от богословия, сведенного к законническим и рационалистическим категориям западной интерпретации богослужения.

То же можно сказать и об исторической редукции более близкой к нам по времени литургики, ее «зацикленности» на историческом развитии обрядов и чинопоследований, но без всякого высшего богословского интереса и внимания. Этот исторический аспект, и в самом деле абсолютно необходимый, не только никогда не может быть самоцелью, но в конечном счете лишь в богословской перспективе может обрести самые главные и нужные свои вопросы. Очень добросовестные и компетентные историки, будучи невеждами в богословии, обогатили науку своеобразными памятниками абсурду, с каковыми могут сравниться лишь те, что созданы несведущими в истории богословами-литургистами.

Вот почему литургист на этом поприще снова должен стать богословом, ввести свой труд в богословский контекст и придать ему богословскую глубину. И поистине вся Церковь в лице ее духовенства и верных, которые, несмотря на все «псевдоморфозы», продолжают жить богослужением и благодаря богослужению, должна в lex orandi заново раскрыть lex credendi и превратить свое литургическое благочестие в способ богословского ведения и постижения.

Итак, литургическая проблема нашего времени есть в итоге проблема возвращения богослужению его богословского значения, а богословию — его литургического измерения. Как богословие не может восстановить свое центральное место и главную функцию в Церкви, не будучи заново укоренено в самом опыте Церкви, так и богослужение не в состоянии преодолеть свой нынешний упадок путем поспешных, поверхностных и чисто внешних реформ, идущих навстречу неясным и сомнительным «нуждам» мифического «современного человека». Ибо если этот «современный человек», его культура и его общество чего-нибудь и ищут, то не церкви, обслуживающей их и принимающей их «образ», но Церкви, что исполняет свою Божественную миссию, пребывая всегда и везде эпифанией, даром и сообщением вечной тайны спасения и, будучи таковой, открывает человеку его истинную природу и предназначение. Богословию предстоит заново открыть как свое собственное «правило веры» lex orandi Церкви, а богослужению — вновь явить себя как lex credendi.

1 самим по себе (лат.). — Прим. перев.

2 учительстве (лат.) — Прим. перев.

3 троеденствия (лат.) — Прим. перев.

4 дыхание (др.-евр.). — Прим. перев.



Подготовлено в виде доклада на I Международном конгрессе православных богословов в Греческой православной богословской школе Св. Креста (Бруклайн, Массачусетс) в 1970 г. и первоначально опубликовано в The Greek Theological Review, 17, 1972, р. 86–100. Доклад включен в сборники Church, World, Mission (St. Vladimir’s Seminary Press, 1979) и Liturgy and Tradition; по-русски: Церковь. Мир. Миссия. . М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1996, и: Богослужение и Предание. М.: «Паломник», 2005. Перевод Ю.С. Терентьева.

 

Церковные требы в православных храмах Иерусалима

 

Сорокоуст о упокоении