Четвертый Период Истории Апостольского Века


Самария

1. Общие Сведения.

Последний, четвертый, период Истории Апостольского Века охватывает промежуток времени от половины шестидесятых годов до самого конца первого столетия. Его началом, на Западе, можно считать мученическую смерть ап. Павла. Его естественным концом — около 100 г. — является завершение служения последнего свидетеля Христова, великого Ефесского Старца, ап. Иоанна Зеведеева.

Отличительными особенностями новой эпохи надо признать, во-первых, отсутствие тех объединяющих начал, которые связывали между собою отдельные христианские Церкви в течение Третьего Периода Истории Апостольского Века, и, во-вторых, возникновение новых проблем. Но резкого перерыва в жизни Церкви мы не наблюдаем. Наоборот, те пути, по которым она течет в последнюю треть первого века, были намечены уже в предыдущую эпоху. Это касается и центров церковной жизни и духовного преемства учения.

В течение Третьего Периода Истории Апостольского Века главными началами, на которых держалось единство Христианского мира, были наличность Иерусалимского центра и деятельность ап. Павла. В 64 г. закончил свое земное поприще ап. Павел, а несколько лет спустя прекратила существование Иерусалимская Церковь. Если ее завещанием было Иак., возникшее одновременно с Мф., то в точном смысле слова началом Четвертого Периода Истории Апостольского Века, можно считать тот момент, когда Иак. было получено в Риме. В это же время должно было стать известно вне Иерусалима и Мф. Наследие Иудеохристианства было передано Вселенской Церкви, состоявшей в большинстве из язычников. Но нового иерархического центра на месте Иерусалима не возникло.

Как и ап. Павел в конце своего служения, руководители Церкви были поглощены, в течение Четвертого Периода Апостольского Века, борьбой с гностицизмом. Это касается в равной мере и Петра, и Иуды, и Иоанна. Но гностицизм начал принимать новые формы. Давая наставления Тимофею, ап. Павел знал, что ему придется встретиться с гностическим аскетизмом (ср. 1 Тим. 4:1-5). Между тем, Петр и Иуда, обличая лжеучения, бичуют распущенность нравов (см. 2 Петр., 2:1-22, 3:3, Иуд., 4-19). Очевидно, гностицизм вошел в новую фазу и место аскетизма заступил либертинизм. Как известно, гностический дуализм получал на практике двоякое преломление: и аскетизм и либертинизм одинаково выражали гнушение плотью. Но жизнь поставила перед Апостолами и совершенно новую тему. Уже в шестидесятые годы возникли со стороны языческого общества и государства гонения на Церковь. Их первою жертвою был ап. Павел. Петр тоже приял смерть в гонение Нероново. Но еще до своей смерти он успел коснуться вопроса о гонениях в своем первом послании (ср. 4:12-16 и менее ясные указания 2:19-21, 3:15-16 и др.). На закате Апостольского Века, старец Иоанн, сам претерпевший гонение (ср. Апк. 1:9), повторно возвращается к теме о гонениях в Апокалипсисе (2:10, 13, 13:6-8, 11-17 и др.).

Если жизнь выдвигала новые темы и требовала их обсуждения, то основные линии церковного развития были предопределены в предыдущую эпоху. Прежде всего, те два центра, около которых сосредоточилась церковная жизнь в конце 1-го века, возникли до шестидесятых годов. Начало Ефесской Церкви относится к первой половине пятидесятых годов. Павел основал ее при возвращении из своего второго путешествия (Деян. 18:19 и слл.) и посвятил ей главное внимание во время своего третьего путешествия (Деян. 19-20). То значение, которое закрепилось за Ефесской Церковью, подтверждается фактом Ефес. и тем, что в последние годы своего служения ап. Павел отправил своего возлюбленного ученика Тимофея, в лице которого готовил себе преемника, прежде всего в Ефес. Что касается Римской Церкви, то, как было в свое время указано, она была основана даже ранее Ефесской Церкви и, переживши административные меры Клавдия, очень скоро достигла высокой степени духовного процветания. Мы это вывели из Римл., отправленного ап. Павлом в конце его третьего путешествия. Во время двухлетних уз ап. Павла, Римская Церковь была центром его деятельности. Оттуда он отправил четыре послания из уз. Оттуда, при его ближайшем участии, было отправлено Евр. Вполне возможно, что оттуда же он ходил со словом благовестия в Испанию. Наконец, в Риме, в новых узах ап. Павел написал и свое последнее послание: Второе в Тимофею. В Риме он и пострадал за Христа. Эти две Церкви, Римская и Ефесская, и были главными центрами христианского мира в течение Четвертого Периода Истории Апостольского Века.

Письменные памятники Четвертого Периода Истории Апостольского Века также обнаруживают многочисленные точки соприкосновения с раннейшими Новозаветными писаниями. В свое время будет показано, что ап. Петр, в своем первом послании, обнаруживает несомненное знакомство с Ефес., Евр. и Иак. В этой связи интересно отметить, что древнейший послеапостольский памятник, послание Климента Римского, отправленное, как и послание ап. Петра, из Рима, допускает сопоставление с Евр. и с Иак., при том именно в тех точках, которые мы в свое время истолковали, как ответ Иакова на учение Евр. (ср. особ., Клим. 12 и Евр. 11:31, Иак. 2:25). Мало того, доказывая, что Авраам и Раав стяжали спасение верою и делами, Климент не только обнаруживает свое знакомство с обоими посланиями, но и делает попытку согласовать их учение. Как мы увидим, и писания ап. Иоанна, возникшие в Ефесе в 95-100 г., обнаруживают знакомство их составителя с трудами его предшественников. Досказывая недосказанное ими, он замыкает откровение Нового Завета. Вышеизложенное достаточно иллюстрирует нашу мысль, что в новых условиях конца I века, жизнь Церкви текла по тем путям, которые наметились в предыдущую эпоху. Она была сосредоточена около тех же центров, и ее памятники свидетельствуют о духовном преемстве учения.

2. Рим. Римская Церковь в Шестидесятые Годы.

Из Римл., писанного во вторую половину шестидесятых годов, мы вывели, что Римская Церковь была смешанного состава, с преобладанием христиан языческого происхождения, и что к концу третьего путешествия ап. Павла она уже занимала выдающееся положение в христианском мире.

В начале шестидесятых годов с Римом была связана деятельность ап. Павла. Из Деян. (28:17-29) вытекает, что в самом начале его двухлетнего пребывания в Риме у него произошел разрыв с Римскими Иудеями. Порывая с Иудеями, он знал, что его услышат язычники (ст. 28). Совершенно ясно, что его двухлетняя проповедническая работа (стт. 30-31) могла быть сосредоточена только в языческой среде. Если и до прибытия ап. Павла в Римской Церкви, элементы языческого происхождения преобладали над элементами Иудейскими, то в результате работы ап. Павла в Риме это соотношение должно было еще более измениться в пользу христиан из язычников. Одновременно должно было возрасти и влияние Римской Церкви в христианском мире. Находясь в Риме, Павел сносился с другими Церквами. Эти сношения выразились в посланиях, которые ап. Павел посылал из Рима. Через него Римская Церковь входила в связь с другими христианскими общинами (ср. напр., Филипп. 4:21-22). Но, кроме общения письменного, было и личное. Если ап. Павел предпринял путешествие в Испанию, то его исходной точкой был, несомненно, Рим. Через ап. Павла оказались связанными с Римом и другие Церкви — в Восточной части Средиземноморского бассейна, — которые ап. Павел посетил после своего освобождения из уз. Благодаря ап. Павлу, Римской Церкви выпала доля стать центром дальнейшего излучения благовестия Христова.

После смерти Павла с Римскою Церковью был связан ап. Петр. Мы не знаем точной даты прибытия его в Рим. Не упоминание его в Павловых посланиях из Рима до II Тим. включительно, заставляет думать, что его не было в Риме, когда Павел составлял эти послания. Из молчания Римл. мы вывели, что Петр не работал в Риме и до того времени, когда Павел впервые вошел в сношения с Римскою Церковью. Не было его в Риме и в тот момент, когда Павел прибыл туда в узах (Деян. 28:15). Из сопоставления этих данных вытекает заключение, что до смерти Павла ап. Петр в Рим не приезжал. С другой стороны, древнее предание единогласно свидетельствует, что Петр умер в Риме. Уже Тертуллиану было известно, что он был распят на кресте. Так получило исполнение слово Христово, сохраненное в конце Евангелия от Иоанна (21:18-19). Если Петр, как и Павел, пострадал при Нероне, то его смерть естественно относить к новой вспышке гонения в 67, самое позднее, в 68 году. Таким образом, служение ап. Петра в Риме началось не ранее 64 года и окончилось не позже 68 года. К этому времени и относится составление двух его посланий, которые вошли в состав Новозаветного канона. Но с Римскою Церковью и с деятельностью ап. Петра связано также Евангелие от Марка. Есть основание думать, что в Риме возникло и малое послание Иуды. Эти четыре книги и являются, в Новом Завете, памятниками Римской Церкви.

 

Первое Послание Ап. Петра.

1 Петр. было писано в Риме. В 5:13 ап. Петр посылает привет. Слово “церковь,” восполненное в русском переводе, есть разночтение, встречающееся в древних рукописях. Оно должно быть понимаемо, как толкование, отвечающее контексту. “Избранная подобно вам” (буквально: соизбранная) есть Церковь, среди которой пребывает ап. Петр, составляя свое послание. Ее местонахождение — Вавилон. Этот Вавилон нельзя отождествлять ни с Вавилоном на Евфрате, который в это время лежал в развалинах, ни с Старым Каиром в Египте, как это предполагалось некоторыми исследователями нового времени. В дошедших до нас памятниках древности служение ап. Петра никогда не связывается ни с Месопотамией, ни с Египтом. Но в Апокалиптической письменности Вавилоном называется Рим. Толкование Апк. 14:8, 16:19, 17: 5 и др. издревле распространялось и на 1 Петр. 5:13. Местом написания 1 Петр. надо считать Рим. В этом обозначении слышится аллегория и осуждение. Оправдана ли аллегория в указании местонаписания послания? Неизбежное недоумение разрешается просто. Петр писал в эпоху начавшегося гонения. Возможно, что он скрывал свое местопребывание. Но послание отправлялось через Силуана (5:12) — и на него могло быть возложено поручение раскрыть и шифр.

Послание адресовало Малоазийским христианам: “пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1:1). Церкви в Галатии и Асии были основаны ап. Павлом и состояли в большинстве из язычников по происхождению. Начало христианства в других провинциях Малой Азии нам неизвестно. Возможно, что и оно, если не прямо, то косвенно было связано с трудами ап. Павла. Как бы то ни было, такие указания 1 Петр., как 1:14, 18, 2:25 и особенно 4:3-4, говорят о языческом прошлом большей части читателей послания. Не может быть никакого сомнения в том, что из всех Малоазиатских Церквей наиболее значительные были в Асии. К ним-то, т. е., в первую очередь, к Церкви Ефесской, и обращался со своим посланием Петр, обращался, вероятно, в убеждении, что пульс церковной жизни, бил в эти годы в Ефесе. Это предположение тем более оправдано, что ап. Петр, составляя свое послание, уже был знаком, как с Евр., так и с Иак. Мы вправе думать, что Петр, как и Иаков, принимал философию истории Евр.

Составляя свое первое послание, ап. Петр, несомненно, задавался целью подтвердить учение ап. Павла. Ознакомление с содержанием I Петр. покажет нам, что оно во многих важных местах обнаруживает точки соприкосновения с Ефес. Это совпадение не может быть случайным. По крайней мере, в двух случаях ап. Петр ссылается на учение, уже преподанное читателям (ср. 1:12, 25). Принимая во внимание, что во втором послании Апостол прямо ссылается на Павла (ср. III, 15-16), мы получаем право толковать ссылки I Петр. в этом же смысле и объяснять это совпадение с Ефес. сознательным подтверждением ап. Петром учения уже умершего Павла. Это понимание отнюдь не предполагает какого-либо иерархического старшинства ап. Петра. Мы увидим в свое время, что и Иуда подтверждает в своем послании учение ап. Петра. Подтверждает переживший, по праву и по долгу пережившего, и тем лишний раз свидетельствует о единстве христианского мира и Новозаветного откровения.

Но, подтверждая учение умершего Павла, ап. Петр имел перед собою и другую цель. Его первое послание есть утешение в страдании. Внимательное чтение послания не оставляет сомнения в том, что страдания читателей связаны с гонением на Церковь. Другие источники, которыми мы располагаем, ничего не сообщают о распространении гонения Неронова на провинции. Тем больший исторический интерес представляет тот вывод, который вытекает из изучения 1 Петр. Мысль о страдании, постоянно возвращающаяся на протяжения послания, отражается на его плане. План 1 Петр. не отличается желательною четкостью. Тем не менее, выделение основных линий мысли не представляет большого труда.

Послание начинается с обращения Павлова типа (1:1-2). Избрание читателей связывается в нем с предведением Бога Отца и освящающим действием Духа и получает свое выражение в послушании и окроплении Кровью Иисуса Христа. В этой троичной формуле, теоцентрической по ее исходной точке, упоминание Духа возвращает нас к посланиям ап. Павла, а в ударении на искупления Кровью Христовой мы слышим отзвук Евр., к которому восходит и понятие окропления (ср. Евр. 9:13, 19, 21; 10:22). Это ударение звучит на протяжении всего послания.

За обращением следует благодарение (1:3-12), тоже напоминающее благодарения посланий ап. Павла. Петр благодарит Бога, возродившего нас воскресением Иисуса Христа к стяжанию спасения в последнее время (стт. 3-5). Путь спасения есть вера (стт. 6-9). Вслед за Иаковом (ср. Иак. 1:2-3) и употребляя его же выражения, Петр понимает страдания нынешнего времени, как искушения, ведущие к испытанию веры. Смысл испытаний обнаружится в эсхатологии (ст. 7, ср. ст. 5). Эсхатологическая напряженность слышится в послании и дальше (ср. 4:17 и особенно 4:7). Спасение во Христе предсказано пророками, предвозвестившими Христовы Страдания и славу (стт. 10-12). Пророчество есть дело Духа Святого, Который, по связи со Христом, называется, в ст. 11 Духом Христовым, и к которому, в ст. 12, возводится и служение апостольское, в частности, служение ап. Павла, по имени не названного, но, вероятно, подразумевающегося. Благодарение 1 Петр. 1:3-12 выражает, опять-таки, как благодарения Павловых посланий, основные мысли 1 Петр.: Апостол думает о своей эпохе, зная, однако, что, в путях домостроительства Божия, она неотделима от прошлого. Как для Павла, для составителей Евр. и для Иакова, так же точно и для него Церковь есть Духовный Израиль. Это вытекает из того же преемства домостроительства и подтверждается символикою послания, обнаруживающей влияние библейских образов, начиная с первого же стиха (пришельцы, рассеянные... буквально: пришельцы рассеяния; ср. еще 1:24-25, 3:6 и др.). Наконец, особого внимания заслуживает ударение на вере (ср. стт. 5, 7-9).

Отрывок 1:13-2:10 содержит общее указание о сообразовании жизни верующих с искуплением, совершенным во Христе. Он начинается с призыва к святости (1:13-17). Новозаветное понятие святости есть понятие посвящения. Потому все верующие, как посвященные Богу, называются святыми (ср. напр., обращения посланий: Римл. 1:7, 1 Кор. 1:2, 2 Кор. 1:1 и др.). Посвящение Богу предполагает задание: посвященный Богу должен быть чист. В 1 Петр. 1:15-16 идеал святости есть святость Призвавшего нас, т. е. Бога Отца. Представляя собою полноту нравственного добра, она совпадает по содержанию с Правдою Божией в ее объективном понимании, в учении ап. Павла (ср. Римл. 1:17, 3:26). В основании святости, осуществляемой в жизни, лежит искупление, совершенное Христом (1:18-21). На следствиях искупления в жизни верующих ап. Петр и останавливается в 1:22-2:10. Христианская жизнь, имеющая начало в слове Божьем (“словесное молоко” в 2:2), под которым ап. Петр разумеет проповеданное учение, получает выражение в любви и ведет ко спасению (1:22-2:3). В 2:4-10 христианская жизнь понимается, как служение Богу. Эти семь стихов представляют особый интерес. Образ дома, в который ап. Петр облекает учение о Церкви (стт. 4-7) возвращает нас к учению Ефес. (ср. 2:19-22). Мысль ап. Петра — о всеобщем священстве верующих (ст. 9, ср. ст. 5), независимо от их отношения к иерархическому священству. Мы уже имели случай касаться этой мысли в связи с учением Евр. В Евр. спасение понимается, как наше сослужение Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии (ср. Евр. 6:19-20 и др.). Мы старались показать, что, по учению Евр., это сослужение является, в одно и то же время, заданным и данным. В 1 Петр. ударение лежит на его посюстороннем осуществлении. Поскольку священство выражается в принесении “духовных жертв” (ст. 5), или, говоря словами ст. 9, в “возвещении совершенств Призвавшего нас из тьмы в чудный Свой свет,” — общее священство верующих получает осуществление в духовной жизни. В ст. 9 священство обозначается ветхозаветным термином царственного священства (ср. Исх. 19:6, 23:22), выражающим мысль о Царстве, состоящем из священников. Представление о Царстве Божием в этом новом аспекте не осталось без влияния. Как учение I Петр. о всеобщем священстве верующих восходит к богословию Евр., так и образ "Царственного Священства” в 1 Петр. 2:9 получил развитие в Апокалипсисе. В первых же стихах своей книги Тайнозритель говорит об Иисусе Христе, Который сделал нас “Царством, священниками (в нашем тексте: “Царями и священниками”) Богу и Отцу Своему” (1:6). Эта мысль повторяется и дальше, и о царствовании верующих говорится в формах будущего времени (ср. 5:10, 20:6), а в видении Нового Иерусалима они “будут царствовать во веки веков” (22:5). Это — эсхатологическая полнота спасения. Но чаемое в будущем уже дано в Церкви. С этой мыслью мы и встречаемся в 1 Петр.

Общее учение первой части послания прилагается в 2:11-5:11 к частным случаям жизни.

Так в отрывке 2:13-20 ап. Петр касается обязанностей по отношению к властям и отношений между господами и рабами. Под общим заголовком 2:13 он ставит все случаи человеческих отношений (человеческое начальство) так же точно, как и ап. Павел в Ефес. 5:21-6:9, под знак взаимного послушания. Повторение глагола, в 3:1 повинуйтесь распространяет начало послушания (опять-таки, в согласии с учением Ефес.) и на отношения между супругами. Отношение подданных к носителям власти есть частный случаи послушания. При этом, из 1 Петр. вытекает, — и это заслуживает нашего особого внимания, — что, в момент составления послания, государство уже занимало враждебную позицию по отношению к Церкви. Это — мысль не только 4:12-16, но и в нашем отрывке она слышится и в ст. 20 и даже в ст. 12. И тем не менее ап. Петр, так же, как и ап. Павел (ср. Римл. 13:1-7, 1 Тим. 2:1-3, Тит. 3:1), знает за христианами долг повиноваться властям. Какова бы ни была власть, она необходима для поддержания порядка (ср. стт. 14-15). И долг повиновения властям получает у ап. Петра, религиозное обоснование (ср. стт. 13, 15-16). Возможно, что им руководили и соображения икономии: он хотел предупредить углубление конфликта. Мы увидим, что дальнейшее развитие событий не осталось без влияния на отношение Церкви к государственной власти. В сознании ап. Петра, обязанность повиновения, опять-таки, в согласии с учением ап. Павла (ср. Филимон. и др.), распространяется и на рабов (букв., домочадцев. ст. 18) в их отношениях к господам. Призыв стт. 13-20 обосновывается в стт. 21-25 ссылкою па пример Христов, явленный Им в Его искупительных страданиях. Этот пример имеет ближайшее отношение к страданию незаслуженному, короче говоря, к страданию в гонении.

Новый вопрос, на котором ап. Петр останавливается в 3:1-7, касается отношений между супругами. Как только что было показано, в построении послания он связан с тем, что ему предшествует. Учение I Петр. и в этой части обнаруживает полное согласие, с учением Ефес. (ср. 5:22-33), представляя, однако, в развитии Новозаветного откровения дальнейший шаг. В Ефес. ап. Павел имел в виду союз христианских супругов и, толкуя его, как отображение союза Христа, и Церкви, повелевал жене повиноваться мужу: так повиноваться, как Христу повинуется Церковь (Ефес. 5:22-24). В 1 Петр. 3:1 и слл. этот долг повиновения распространяется и на жену-христианку в отношении мужа-язычника. Распоряжение ап. Петра вызвано соображениями Церковной икономии. Как ап. Павел в I Кор. (ср. 7:12-16), он думает о возможности обращения женою-христианкою мужа-язычника. Но в 1 Кор. о повиновении не сказано ничего. Если оно и подразумевается, то, во всяком случае, не подчеркнуто. Ударение на повиновении в 1 Петр. позволяет думать, что для Петра и в естественной тайне, брака приоткрывается мистическая тайна союза Христа и Церкви.

В продолжении послания ап. Петр призывает своих читателей к добру во взаимных отношениях между людьми и к терпению в страдании. Как уже было сказано, эта мысль о страдании проходит через все послание и даже нарушает стройность его плана (в глл. 3-5 сюда относятся такие места, как 3:14-17, 4:1, 12-19, 5:10). В гл. III призыв к терпению сопровождается новой ссылкою на пример Страстей Христовых в стт. 18-22. Эта ссылка, занимавшая в гл. 3 то же место, которое в гл. 2 принадлежит стт. 21-25, представляет интерес с нескольких точек зрения. Во-первых, в ней слышится новый отзвук учения Евр. Страдание Христово, однократное, как однократна жертва Христова в Евр. (ср. 7:27, 9:26-28), открывает нам доступ к Богу, так же точно, как и по учению Евр. (ср. 4:16, 10:22 и др.). Равным образом, и указание на совесть в ст. 21 должно быть поставлено в связь с Евр. 9:9, 14: противоположение доброй совести омытию плотской нечистоты — совершенно в духе Евр. Во-вторых, стт. 19-20 представляют собою тот Новозаветный текст, на котором покоится учение о сошествии Христовом во ад. Цель сошествия определяется здесь, как проповедь допотопному человечеству. Но, возвращаясь к этой же теме в IV, 6, ап. Петр толкует благовестие к жизни распространительно: в отношении всех вообще мертвых. Общий призыв к добру получает в 4:8-11 конкретную форму призыва к взаимной любви и служению друг другу тем даром, какой каждый получил от Бога. Этот призыв, напоминающий учение ап. Павла в 1 Кор. 12 (4-30) и Римл. 12 (4-8), имеет параллель в Ефес. 4:7 и слл. Особого внимания заслуживает, что в ст. 8 ап. Петр делает ссылку на текст Притч. 10:12, теми же словами, как и Иаков в 5:20. В стт. 12 и слл. ап. Петр призывает своих читателей радоваться гонению, как участию в Страстях Христовых, связанному с действованием Св. Духа (ст. 14) и открывающему нам участие и в славе Христовой (ст. 13). Из отдельных намеков (ср., напр., ст. 17) можно вывести, что ап. Петр переживал начавшиеся гонения в эсхатологическом аспекте.

Наставления 5:1-11 обращены к пастырям и пасомым, опять-таки, среди искушения страданием (ср. стр. 10). Пастыри в ст. 1 называются “пресвитерами,” но рядом с ними ап. Петр ставит себя. как “сопресвитера.” Из ст. 2 и слл. вытекает, что пресвитеры несли пастырское служение. Поэтому, в “пресвитерах'' 1 Петр. 5:1 нельзя видеть обозначения всего лишь возрастной группы в противоположность “молодым” ст. 5. “Пресвитеры” — это предстоятели Церкви. Но, ставя себя рядом с ними, Петр, по всей вероятности, хотел подчеркнуть и свое предстоятельское положение и свой преклонный возраст. Из стт. 2-3 можно вывести, что Петру были известны искажения пастырства, а ст. 5 показывает, что были нарушения церковной дисциплины и со стороны пасомых.

Стт. 12-14 представляют собой заключение послания. Критики понимали их иногда, как собственноручную приписку ап. Петра. Возможно, что его секретарем был упоминаемый в ст. 12 Силуан, некогда сотрудник ап. Павла (ср. 1 Фесс., 1:1, 2 Фесс. 1:1; 2 Кор. 1:19), еврейское имя которого было Сила (ср. Деян. 15:22, 34, 40 и др.). I Петр. написано хорошим греческим языком. Толкование ст. 13 было предложено выше. Упоминаемого в этом стихе Марка мы имеем все основания отожествлять с Иоанном-Марком Деян. (ср. 12:12. 25. 13:5, 12; 15:37-39) и Марком посланий ап. Павла (ср. Кол. 4:10, Филим. 2: 2 Тим. 4:11). Родство его с Петром (“Марк, сын мой”) естественно понимать, как родство духовное. Из Деян. 12:12 можно вывести, что связь его с ап. Петром началась не позже. Второго периода истории Апостольского Века. Она, восходит к дням земного служения Христа-Спасителя, если нагой юноша Мк. 14:51-52 был Марк. Присутствие Марка с ап. Петром в Риме представляет интерес в связи с вопросом о происхождении Второго Евангелия. Мы будем иметь случай к нему вернуться.

 

Арка "Эссе Хомо" По легенде именно здесь Понтий Пилат указал на Христа «Вот человек !» (Эссе Хомо)

Второе Послание Ап. Петра.

Место составления 2 Петр. в самом послании не указано. Но из 1:13-15 вытекает, что ап. Петр писал его в ожидании близкой смерти. Принимая во внимание, что ап. Петр, по единогласному свидетельству предания, приял мученическую смерть в Риме, и что I Петр. было написано также в Риме, мы приходим к естественному заключению, что в Риме было написано и 2 Петр.

Обращение 2 Петр. имеет очень общую форму, и местонахождение его христианских читателей в нем тоже не указано. Но в 3:1 послание определяется, как второе к тем же читателям. Поставив его, в каноне Нового Завета, после I Петр., предание Церкви дало ответ на вопрос о читателях: адресаты II Петр., — те же малоазийские христиане, к которым отправлено 1 Петр. Этот ответ представляется вероятным. Общее указание 2 Петр. 1: 1 предполагает широкий круг читателей, и послание, адресованное им ранее II Петр. (ср. 3:1), едва ли могло бы затеряться. С своей стороны, круг читателей 1 Петр. (ср. I, 1) допускает приложение общей формулы 2 Петр. 1:1.

Из 2 Петр. 3:15-16 вытекает, что при составлении этого послания ап. Петр имел перед собою ту же цель, ради которой он написал первое послание. Он хотел подтвердить учение уже умершего Павла. Но как в первом послании у него была и особая цель поддержать и утешить читателей в страдании, вызванном гонениями, так и во втором послании у него была очередная забота: предостеречь читателей против гностических лжеучений и той нравственной опасности, которая с ними была связана.

В либеральной науке подлинность 2 Петр. вызвала особенно сильные возражения. До сих пор большинство либеральных исследователей отказываются признать ап. Петра его составителем. 2 Петр., действительно, во многом отличается от 1 Петр. Но трудность, отчасти, разрешается сознанием новой заботы, которая лежала на Апостоле, когда он составлял свое второе послание. Кроме того, еще древними было отмечено, что при составлении своих двух посланий ап. Петр мог пользовать услугами разных секретарей. Мы видели, что первое послание могло быть редактировано Силуаном. Кто был редактором второго послания, мы не знаем. Поскольку однако, II Петр. обнаруживает многочисленные точки соприкосновения с Иуд., ставящие вопрос о взаимном влиянии наших двух посланий друг на друга, приходится допустить возможность, что Иуд., возникшее под влиянием 2 Петр., в свою очередь оказало влияние на окончательную редакцию этого последнего, иными словами, что подлинное послание ап. Петра было переработано после его смерти под влиянием Иуд.

Обращение 2 Петр. (1:1-2) отличается торжественностью. В тексте лучших рукописей ап. Петр именует себя не Симоном, а, по-еврейски, Симеоном, и подчеркивает божественное достоинство Иисуса Христа. Очень возможно, что и в 1 и во 2 стихах речь идет не о двух лицах Пресв. Троицы, Отце и Сыне, а только о Сыне, Который, при таком толковании, дважды именуется Богом.

За обращением следует призыв 1:3-11. Ап. Петр зовет своих читателей явить в жизни плоды познания. Речь идет, прежде всего, о познании Призвавшего нас. В словоупотреблении Нового Завета, Призвавший есть обыкновенно Отец (ср. Римл. 8:29-30, I Кор. I, 9, Гал. 1:6, 1 Фесс, 2:12, а также 1 Петр. 1:15 и др.). Но, если апостол Петр и придерживается общего словоупотребления Нового Завета, то в ст. 8 гносис распространяется на Господа нашего Иисуса Христа; надо думать, в Его Божественном достоинстве (ср. стт. 1-2). Это показывает, что в Павлов термин гносис ап. Петр влагает и Павлово содержание. Но ударение лежит на практической стороне христианской жизни. Познание Призвавшего есть исходная точка лествичного восхождения в добре (стт. 5-7). Начало восхождения есть вера, которая и приводит, через промежуточные ступени отдельных христианских добродетелей, к любви. В русском переводе стт. 5-6 слово “рассудительность” соответствует греческому слову “знание.” В употреблении этого слова слышится полемика против гностицизма. “Знанию” лжеучителей, “лжеименному,” по определению ап. Павла (1 Тим. 6:20), ап. Петр противополагает истинное знание и отводит ему место в сфере практической жизни, в ряду христианских добродетелей. Конечная цель восхождения есть обожение (ст. 4). Она достигается в эсхатологическом пределе (ср. ст. 11).

Свои наставления ап. Петр строит (1:12-21), как напоминание читателям уже известного им учения (ст. 12). Мы опять обращаемся мыслью к служению ап. Павла. Ап. Петра побуждает к этому напоминанию сознание предсмертного долга (стт. 13-15). Его проповедь есть свидетельство очевидца: в ст. 16-18 он ссылается на Преображение Господне, когда ему дано было видеть величие Христово. Этот отрывок есть единственное вне-евангельское свидетельство о Преображении, почему и избрала Православная Церковь 2 Петр. 1:10-19 в качестве Апостольского чтения на Литургии этого праздника. Но проповедь ап. Петра — не только свидетельство очевидца. Она опирается и на пророческое слово. Пророческое слово восходит к действованию Духа Святого. Наряду с 2 Тим. 3:16, ст. 21 есть новозаветное свидетельство о богодухновенности Ветхого Завета. Но пророчество требует толкования. В ст. 20 ап. Петр, по всей вероятности, думает об истинном толковании и противополагает его толкованию лжеучителей.

Гл. 2 есть предостережение против лжеучителей. Сопоставляя их с лжепророками в прошлом, ап. Петр говорит о них, большей частью, в формах будущего времени. После общей их характеристики в стт. 1-3а, он ссылается на примеры древних, заимствуемые им из Ветхого Завета, и доказывает неизбежность их наказания (стт. 3б-22). Как и в Евр. (ср. 2:1-4 и особенно 10:26-31, 12:18-29), положение познавших Христа и снова плененных миром с его сквернами, считается особенно прискорбным (ср. стт. 20-22). В Ветхом Завете ап. Петр останавливается на грехе ангелов (ст. 4: или плотское смешение по Быт. 6:1 и слл., или уклонение от возложенного на них служения), на грехе допотопного мира (ст. 5) и на грехе Содома и Гоморры (ст. 6), которому противополагается праведность Лота и его избавление, поучительное для современников ап. Петра, как поучительно для них и наказание грешников. Стт. 10-16 посвящены характеристике тех грехов, о которых скорбит Апостол. Это похоть, дерзость, любостяжание, а, может быть, и осквернение агап. По всей вероятности, в ст. 13 надо читать не обманами, а avgapaij. Эта последняя форма текста слабее засвидетельствована, чем наша, но она подтверждается параллельным местом послания Иуды (ст. 12), обнаруживающего, как будет показано, многочисленные точки соприкосновения со 2 Петр. Апостол, по-видимому, думает о тех, которые обращают вечерю любви в греховное наслаждение. Как известно, Евхаристия составляла часть агапы. Обличая грешников, Петр ничего еще не говорит о их догматических заблуждениях. Он держится исключительно практической сферы. И в стт. 17-19 он произносит оценку. Обличаемые им грешники впадают в небытие: такой смысл имеют образы ст. 17. И свобода, которую они обещают своим последователям, есть призрачная свобода (ст. 19). Мысль Апостола — по всей вероятности, о гностическом либертинизме, основанном на пренебрежении к плоти.

Гл. 3 начинается указанием (стт. 1-2), что в этом втором послании Петр напоминает слова пророков и заповедь Христову, переданную Апостолам. Он думает, конечно, о Павле, учение которого он подтверждает. Возвращаясь к вопросу о лжеучителях, имеющих явиться в последние времена, ап. Петр касается, наконец, и теоретического основания еретической морали (стт. 3-4). Это основание есть отрицание парусии. Мы знаем, что и Павлу было известно еретическое отрицание Воскресения, и он предостерегал против него Тимофея (ср. 2 Тим. 2:18). В ответ на лжеучение Петр настаивает на долготерпении Божием (стт. 5-16, ср. особенно ст. 9 и стт. 15-16) и им объясняет то, что обетования Божии еще не получили исполнения. Не ограничиваясь этим ответом, Петр дает и положительное учение о последних временах. Подобно тому, как в воде потопа пришел конец допотопному миру, образованному из воды и водою (стт. 5-6) — aп. Петр думает, вероятно, и о море, из которого вышла земля, и о дожде, который ее питает, — так же точно и нынешняя вселенная окончится в огне (стт. 7,10-13). Прехождением мира в огне будет отмечен день Господень. Но, призывая к святости жизни и благочестию, ап. Петр устремляется мыслью к новому миропорядку: он ожидает “нового неба и новой земли, на которых обитает правда” (ст. 13). Он готов думать, что от нас зависит ускорить (ст. 12 слав.: “скорее быти желающим”)— молитвою и усилием жизни? — наступление этого нового порядка. Во всяком случае, из напряженности эсхатологического ожидания естественно вытекает призыв к нравственной жизни (ст. 14), а указание на долготерпение Господне подкрепляется ссылкою на ап. Павла, названного в стт. 15-16 по имени. Из ст. 16 неизбежно следует, что послания ап. Павла пользовались уже авторитетом Писаний. Петр предостерегает против их неправильного толкования. Замечание ст. 16 есть первое по времени указание, из которого можно заключить о возникновении Священного Канона Нового Завета. Он возникал постепенно. Возможно, что его первоначальным ядром был канон посланий ап. Павла. Недаром он сам заботился о распространении своих посланий (ср. Кол. 4:16), принимая меры против подделок (ср. 2 Фесс. 3:17-18 и 2:2). и знал, что его устами говорит Св. Дух (ср. 1 Кор. 7:40). Но замечание 2 Петр. 3:15-16 интересно не только тем, что Апостол говорит в общей форме о посланиях своего предшественника. В ст. 15 он имеет в виду какое-то одно определенное его послание, в котором Павел обращался к читателям 2 Петр. В науке был спор о том, какое послание ап. Павла здесь подразумевается. Наиболее вероятным ответом было бы понимание ст. 15, как ссылки на послания к Тимофею. В частности, в Первом послании ап. Павел говорит о долготерпении Христовом (1:16, ср. еще 2:4), но не исключена возможность, что ап. Петр имеет в виду и то место Второго послания, в котором ап. Павел предостерегает Тимофея против отрицания воскресения (2:18, ср. выше). Хотя служение Тимофея и не ограничивалось Ефесом, но, как было указано, Павел послал его в Ефес раньше всякого другого места, и он оставался там, пока его не вызвал к себе его учитель, чувствуя близость своего отшествия. Послания к Тимофею были, несомненно, известны в Ефесе. Между тем, как ужа отмечалось, большинство читателей 1-2 Петр. имели пребывание в Ефесе.

2 Петр. заканчивается заключительным наставлением 3:17-18, содержащим новое предостережение против лжеучений и призыв к возрастанию в благодати и познании Господа Иисуса Христа.

2 Петр. было последним словом Апостола. В ожидании смерти, он считает своим долгом предупредить малоазийских христиан о распространении ересей. Было бы неправильно думать, что Петр написал свое второе послание, узнав о появлении ересей. По всей вероятности, 2 Петр. написано вскоре после 1 Петр. Ереси были и тогда, когда Петр писал первое послание, и он это знал. С другой стороны, из второго послания ясно, что они еще не достигли полного развития. Отсюда — преобладание форм будущего времени. Расцвет гностических систем относится ко 2-му веку. Но 2 Петр. есть завещание Апостола. Как завещание, оно и посвящено вопросу о ересях. Петр думает о будущей опасности и будущих работниках, но перспективы будущего пересекаются в его сознании эсхатологическими ожиданиями. Как Павел, как Иаков, как составители Евр., он ждет близкого конца нынешнего эона.

 

Послание Иуды.

Составитель послания называет себя “рабом Иисуса Христа'' и “братом Иакова” (ст. 1). Ссылка на Иакова без дальнейшего определения может относиться только к Иакову, Брату Господню. Будучи братом Иакова, Иуда оказывается и сам братом Господним. Действительно, в списке братьев Иисусовых, на последнем месте — в Мф. (13:55), на предпоследнем — в Мк. (6:3), стоит имя Иуды. Очевидно, он был одним из младших. Принимая во внимание, что, по свидетельству Ин. 7:5, братья Иисусовы, в дни Его земного служения, в Него не верили, можно сказать с уверенностью, что Иуда был Апостолом только в общем смысле этого слова: в число Двенадцати он не входил, и для отожествления его с Иудою Иаковлевым (Лк. 6:16 == Деян. 1:13, ср. Ин. 14:22; он же Фаддей, Мк. 3: 18, иногда называемый Леввеем, Мф. 10:3) нет никаких оснований.

Для суждения об условиях написания Иуд. надо принять в соображение те точки соприкосновения, которые наблюдаются между ним и 2 Петр. Даже беглое чтение этих посланий убеждает нас в их чрезвычайном сходстве. Это сходство было давно замечено, но объяснялось по-разному. В современной либеральной науке преобладает тенденция доказывать влияние Иуд. на 2 Петр. Как уже было отмечено, сопоставление обоих посланий, позволяет говорить о их взаимной зависимости. Как бы то ни было, Иуд. 17-18 можно понять только, как ссылку на 2 Петр. 3: 3. Отсюда вытекает, что читатели Иуд. были те же малоазийские христиане, к которым были посланы и оба послания ап. Петра. Представляется возможным и даже вероятным, что Иуд. было тоже писано в Риме. Во всяком случае, Иуда вращается в кругу идей ап. Петра. Чрезвычайная близость Иуд. к 2 Петр. наилучшим образом объяснялась бы его написанием в Риме, вскоре после, смерти Петра. Если Петр умер в 67 или 68 году, то написание Иуд. было бы неосторожно помещать позже 70 г. Эта датировка подтверждается еще и тем, что послание никак не отзывается на разрушение Иерусалима. С другой стороны, если Иуда, брат Господень, был сын Иосифа от первого брака, он был старше Господа по плоти, иначе говоря родился ранее 4 г. до Р. Хр. К концу шестидесятых годов нашей эры ему было, во всяком случае, за семьдесят лет.

Из того соотношения, которое наблюдается между Иуд. и 2 Петр., вытекает и цель Иуд. Как Петр, переживший Павла, считал нужным подтвердить его учение для основанных Павлом Церквей, так и Иуда, переживший Петра, напоминал его учение тем, к кому Петр обращался с последним словом наставления. И, как Петра, так и Иуду побуждало к тому не сознание старшинства — Иуда ни в каком смысле не мог быть выше Петра, — а долг и право пережившего. Это напоминание — устами пережившего — являет еще раз единство христианского мира и откровения Нового Завета, тем более, что Иуд. обнаруживает точки соприкосновения не только с 2 Петр., но и с другими новозаветными книгами. Необходимость напоминания Иуда должен был считать тем более настоятельною, что до него дошли сведения о появлении лжеучителей, оправдывавшем тревожные ожидания ап. Петра. Получение этих сведений и заставило Иуду дать своему посланию ту форму, в которой оно до нас дошло.

После обращения стт. 1-2, в котором адресаты обозначены столь же общею формулою, как и во 2 Петр., Иуда говорит об изменении его первоначального намерения. Вместо пастырского послания общего характера, он направляет к ним призыв “подвизаться за веру, однажды преданную святым” (ст. 3). Причина перемены выясняется в стт. 4 и слл., вводимых частицею ибо. Иуда получил сведения о вопиющих искажениях христианской жизни, с которыми было, неизбежно, связано и отступление от чистоты христианского учения. Останавливаясь на этих скорбных явлениях, в которых мы узнаем характерные черты гностического либертинизма, Иуда только в ст. 20 переходит к положительному учению, иначе говоря, к выполнению задачи, поставленной в ст. 3.

Мысль Иуды в стт. 4-16 течет параллельно II Петр. Отправляясь от исторических примеров, он говорит о неизбежности наказания грешников (стт. 4-11) и дает оценку и характеристику их грехов (стт. 12-16). Исторические примеры Иуда заимствует не только из канонических писаний Ветхого Завета, но и из апокрифов. В ст. 14 он прямо цитирует апокрифическую книгу Еноха. Подробности ст. 9 тоже заимствованы из апокрифического “Успения Моисея''. Так как, начиная с 3-го века, в Церкви установилось отрицательное отношение к апокрифам, то некоторые церковные писатели склонны были распространять его и на Иуд. Его место в Новозаветном каноне закрепилось сравнительно поздно. Но многие исторические примеры Иуд. (ср. стт. 6, 7, 9) совпадают с историческими примерами 2 Петр. (ср. 2:4, 6, 11). С другой стороны, ссылка ст. 5 возвращает нас к Евр. (3:7-4: 3) и даже к 1 Кор. (10:1-14). Грехи, привлекающие внимание Иуды, — те же, о которых идет речь во 2 Петр. С особым ударением он останавливается на грехах плоти (ср. стт. 4, 7-8, 10, 12, 13, 16), а в ст. 12, как уже было отмечено, говорит с полной ясностью об осквернении агап. Оценка грехов, как впадения в небытие (стт. 12-13), совпадает с параллельным местом 2 Петр. 2:17. Стт. 17-19 звучат утешением. Искажение христианских нравов, о котором скорбит Иуда, было предсказано Апостолами Христовыми. Мы уловили в этом утешении ссылку на 2 Петр. 3:3. Предсказание Апостолов относилось к последним временам. Его исполнение — такова была, несомненно, мысль Иуды — доказывает наступление последних времен. Если Иуд. было составлено до разрушения Иерусалима, представляются вероятным, что и он готов был связывать мировую катастрофу с катастрофою Иудейства. Ст. 19 имеет параллели в 1 Кор. 2:14 (ср. еще 15:44 и слл.) и, что особенно интересно, в Иак. 3:15.

В ст. 20 Иуда приступает к осуществлению той положительной задачи, которую он поставил в ст. 3. Он призывает своих читателей строить здание своей христианской жизни на основании святейшей веры (стт. 20-23). Ударение отрывка — практическое. Отвлекаясь от трудных вопросов критики текста, можно сказать, что, по мысли Иуды, верующие должны, ревнуя о чистоте, думать не только о собственном спасении, но и о спасении других. Весьма вероятно, что библейский образ ст. 23б (ср. Лев. 13:47 и слл. 15:16-17) надо толковать приточно.

Иуд. заканчивается славословием стт. 24-25. Указание на славу Божию в ст. 24 (ср. Мф. 25:31-33) сообщает этому заключению ясно выраженное эсхатологическое ударение.

 

Евангелие от Марка.

Предание, которое видит в Мк. Евангелие Петрово, встречается у древнейших христианских писателей 2 века. Первое по времени свидетельство есть сохраненная Евсевием (История Церкви, 3:39, 14) запись Папия, Епископа Иерапольского (около 125 года), которому было известно, что Марк, переводчик Петра, записал тщательно, хотя и не по порядку, учение и деяния Христовы, как о них говорил апостол Петр. Мнение о Мк., как о Евангелии Петровом, встречается и у других писателей II века, хотя на вопрос о времени и месте его написания они и не дают согласного ответа. Очень вероятно, что в свидетельстве Папия заключается решение и другого вопроса: о взаимоотношении Мк. и Мф. Вполне допустимо, что, составляя свое Евангелие, Марк уже был знаком с Мф., но, поскольку он ограничивался записью проповеди ап. Петра, он не стал дополнять его материалом, заимствованным из других источников. То немногое, что он привнес, относится к его личному опыту. Возражая против общераспространенного мнения критической науки о влиянии Мк. на Мф., мы не имеем достаточных оснований и для утверждения обратной зависимости. Мф. и Мк. можно считать взаимно независимыми.

Многие древние писатели, хотя и не все, считают Мк. написанным в Риме. Правильность этого мнения доказывается изучением Евангелия. Хотя оно и было написано по-гречески, но его греческий язык пестрит латинизмами. Как известно, греческий язык, общераспространенный в Новозаветную эпоху, отличался в разных частях Средиземноморского бассейна своими местными особенностями. Латинизмы в Мк. говорят о его западном происхождении. Интересно, что Симон Киринеянин, несший Крест Иисуса (Мф. 27:32, Лк. 23:26), только в Мк. (15:21) определяется, как отец Александров и Руфов. Естественно думать, что сыновья Симона были известны читателям Евангелия. Из Римл. 16: 13 мы вправе заключить, что один из них, Руф, был членом Римской Церкви. Вывод напрашивается: первые читатели Мк. были Римские христиане. Этот вывод получает косвенное подтверждение в 1 Петр. Как уже было отмечено, ап. Петр посылает привет не только от Церкви “в Вавилоне,” но и от Марка, которого он называет своим сыном (5:13). Марк был вместе с Петром в Вавилоне, т. е. в Риме. Мы помним, что его вызвал в Рим Павел, чувствовавший приближение смерти (ср. 2 Тим. 4:11). После смерти Павла, и по прибытии Петра, он мог соединиться с ним в общей работе. Изложенные соображения делают в высшей степени вероятным составление Мк. в Риме. Но для точных хронологических выводов они не дают основания. Ясно, что Мк. не могло быть написано ранее прибытия ап. Петра в Рим. т. e. ранее 64 года. Можно думать, что оно было составлено и не позже 70 года, поскольку в нем, так же точно, как и в Мф., не проводится четкого различия между национальною катастрофою Иудейства и эсхатологическим свершением. По сведениям Священномученика. Иринея Лионского (ср. Евсевий, И. Ц. V, 8, 2), знающего Мк. тоже как запись проповеди ап. Петра, сделанную его переводчиком, эта работа была им выполнена по “исходе” Петра и Павла. Общее словоупотребление эпохи заставляет понимать “исход” в смысле исхода из этой жизни, т. е. в смысле смерти (ср. Лк. 9:31, 2 Петр. 1:15 и др.). При таком понимании свидетельства Иринея, Мк. было составлено после 67 или даже 68 года. Интересно, что из свидетельства Иринея, в том общем контексте, в котором оно до нас дошло, вытекает, что он считал Мк. написанным после Мф.

По содержанию, Мк. обнаруживает чрезвычайную близость с Евангельским преданием Иерусалимской Церкви, в той форме, в какой оно было закреплено в течение Второго Периода Истории Апостольского Века. Как известно, Мк. почти в полном объеме входит в состав Мф. и Лк. Конечно, тут необходима оговорка. Указанное совпадение касается содержания и не распространяется на план. Если наше Второе Евангелие представляет собою запись Римской проповеди ап. Петра, сделанную его сотрудником и переводчиком Марком, то путь, которым Иерусалимское предание дошло до Рима, не вызывает вопроса. Носителем предания был никто иной, как Петр, главный деятель Первого и Второго периодов Истории Апостольского Века и первый — до Иакова! — предстоятель Иерусалимской Церкви, вероятно, сам поработавший над закреплением предания.

Но общесиноптический материал, который мы вправе отожествлять с Иерусалимским преданием, получил в Мк. своеобразное преломление. Главным своеобразием Мк. являются те его отрывки, которые не имеют параллели в Мф. и Лк. (Мк. 4:26-29, 7: 32-39, 8:22-26, 14:51-52 и некоторые другие, менее значительные). Но еще более характерными должны быть признаны отдельные замечания, разбросанные на протяжении всего Евангелия, и не встречающиеся у других Евангелистов. Можно думать, что большая часть особенностей Мк., отличавших его от Иерусалимского предания, уже нашла место в проповеди апостола Петра. В Мф. апостол Петр есть символ Церкви. В отличие от Мф., Евангелист Марк упоминает целый ряд мелких подробностей из жизни Петра (ср. 1:36, 11:21, 13:3), которые не упоминаются другими Евангелистами, и которыми ап. Петр мог делиться со своими слушателями из личных воспоминаний. К личным воспоминаниям относится, по всей вероятности, и оценка его предложения поставить три кущи на горе Преображения (9:6). Говоря о Воскресении, он помнил, что светоносный юноша у пустого гроба, повелевший ученикам, через жен-мироносиц, идти в Галилею, особо упомянул и его, Петра (16:7). Вполне возможно, что Мк. кончалось на 16:8, и отрывок 16:9-20, отсутствующий в древнейших рукописях, был прибавлен к нему впоследствии и представляет собою краткое перечисление явлений Воскресшего в Лк. (ср. 24:13-35) и Ин. (ср. 20:11-18). Но ученые не сомневаются в его большой древности. Вполне допустимо, что в его основании лежит и предание Петрово. Последние наставления Христовы Апостолам (Мк. 16:14-18) мог сохранить именно Петр в сознании, что повеление Христово, переданное через жен-мироносиц, в первую очередь, относилось к нему. Служение ап. Петра в начале Апостольского Века показывает, что он положил эти наставления Воскресшего в основание своих миссионерских трудов. Его проповедь была действительно призывом к вере, которая утверждалась на знамениях и закреплялась Крещением (ср. Деян. 2:14-41 и др.). Вообще на вере в Мк. лежит особое ударение. Только у Марка благовестие Христово начинается с призыва к вере (1:15). И в рассказе о бесноватом отроке под горою Преображения ни у Матфея, ни у Луки так не подчеркнуто значение веры, как у Марка (9:23-24). В заключительном отрывке 16:9-20 вера понимается, как условие спасения в словах Христовых (ср. ст. 16). Но положительная ценность веры проступает со всею ясностью на фоне неверия. В стт. 9-14 отмечается неверие учеников, которым они встречали весть о Воскресении. Ударение на вере могло быть привнесено в Иерусалимское предание самим ап. Петром. Оно наблюдается и в его проповеди в Иерусалимской Церкви, например, после исцеления хромого (Деян. 3:16, ср. 15:9), и в его посланиях (ср. 1 Петр. 1:5, 7-9, 21 и др., 2 Петр. 1: 5). Наконец, необычайная живость и красочность, которыми отличается Мк., и которые неизменно отмечаются исследователями, говорят о том, что за Евангельским повествованием стоит свидетельство очевидца. Этим свидетелем и был Петр, ближайший участник Евангельской истории. В основании Мк. лежит Иерусалимское предание в живом рассказе одного из первых его создателей и носителей.

Но очевидцем был не только Петр. В известной мере, очевидцем был и сам Марк. Излагая историю Страстей, мы привели (ч. I, История Евангельская) известное мнение, что нагой юноша, упоминаемый в Мк. 14:51-52, был не кто иной, как сам Евангелист. Если это отожествление отвечает действительности, эпизод Мк. 14:51-52, не имеющий параллели у других Евангелистов, мог быть прибавлен к Иерусалимскому преданию самим Марком. Так или иначе, связь Марка с ап. Петром восходит не ниже, чем ко Второму периоду Истории Апостольского Века (ср. Деян. 12:12). Потом он некоторое время сотрудничал с ап. Павлом (ср. Деян. 12:25, 13:5). Происшедшая между ними размолвка (ср. Деян. 13:13, 15:37-39) не была окончательною. Когда Павел был в Римских узах, Марк был снова с ним (ср. Кол. 4:10, Филим. 23). Чувствуя близость смерти, Павел просит Тимофея привести с собой Марка, нужного ему для служения (2 Тим. 4:11). Долголетняя связь Марка с Павлом не могла остаться на нем без влияния. Марк был в равной мере учеником Петра и Павла. Ударение на вере в Мк. отвечало учению не только Петра, но, может быть, в еще большей мере Павла. Мы видели, какое место принадлежало вере в учении ап. Павла. Прошедший школу обоих апостолов, Марк и сам понимал значение веры.

Марк расстался с ап. Павлом в час его мученической смерти в Риме, и в Риме же снова соединился с Петром. Рим был тем поприщем, на котором он работал с обоими Апостолами. И первыми читателями его Евангелия были Римские христиане. Можно с уверенностью сказать, что в Мк. должны были получить отражение потребности Римской Церкви в шестидесятые годы. Как уже было отмечено, Римская Церковь была смешанного состава, с сильным преобладанием христиан языческого происхождения. В шестидесятые годы это преобладание было подавляющим. Для христиан из язычников не было смысла подчеркивать Иудейское основание Христианства. Этим и объясняется незначительное число Ветхозаветных текстов в Мк., сравнительно с Мф. С другой стороны, Римская Церковь в шестидесятые годы стала центром дальнейшего излучения христианского благовестия. Евангелие утвердилось в Риме. Кровью Апостолов оно закрепило свою победу в гонении. И из Рима продолжалось его победное шествие. Римское Мк., в самой своей краткости, звучит, как Евангелие победы. Постараемся вслушаться в этот победный клич.

По сравнению с другими синоптиками, да и с Ин., в Мк. поражает именно его краткость. С указания этой его особенности уместно начать его характеристику. При этом, в Мк. преимущественное внимание сосредоточивается не на учении Христа-Спасителя, а на повествовательной стороне Евангельской истории. Главное содержание Мк. составляют чудеса Христовы, передаваемые с яркими, красочными подробностями (ср., напр., 7: 33-35, 8:23-25, или, в общесиноптических частях, 5:30-31; последняя подробность, отсутствующая в Мф., была заимствована у Марка Лукою: 8:45-46). Кому бы ни принадлежала запись последнего поучения Христова в Мк. 16:14-18, содержащаяся в нем характеристика чудес, которые имеют быть знамением веры (стт. 17-18), вообще говоря, приложима в чудесам Мк. Замечательно, что и в Мк. первое чудо (1:23-27) есть изгнание беса. Чудеса Христовы являют в Нем Божественного Царя. Марк озаглавил свою книгу:

Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия (1:1), а Церковь связала с ним царственный символ Льва.

Но, являя Божественное достоинство Христово, Мк. с первых же слов подчеркивает контраст. Богу противостоит мир под властью греха. Иоанн Креститель, Ангел Божий пред лицом Мессии, проходит служение покаяния в пустыне. Приходящие к нему креститься исповедуют ему свои грехи (1:2-6). Всею своей жизнью и своим образом сурового глашатая покаяния Иоанн являет отрицание мира. Но Иоанн есть Предтеча. Его служение Предтечи достигает своей высшей точки, когда к нему приходит креститься Мессия. В Богоявлении, к которому приводит Крещение покаяния (стт. 7-11) контраст Бога и мира заостряется до предельной степени. Он снова слышится в свидетельстве об искушении (стт. 12-13). Контраст Бога и мира есть мысль общехристианская. Те же факты Евангельской истории позволяют видеть ее и в Мф. и в Лк. Но у Матфея и у Луки она осложнена другими мыслями. Со всею силою она проступает в простоте и краткости Мк. Призываемые Господом ученики изъемлются из мира (ср. 1:16-20). Двенадцать Апостолов, выделяемые из общей массы учеников, должны “быть с Ним” (3:14). Вместе с Иисусом Двенадцать противостоят миру. Господь их подвергает нарочитому воспитанию. Совершаемые перед ними чудеса (ср. 4:35-41 и далее до гл. 8-ой включительно) приводят их к мессианскому исповеданию устами Петра (8:27-31). Узнав в лице Учителя обетованного Мессию, они пребывают в единении с Ним, и Господь, продолжая воспитание, посвящает их в новую тайну: тайну Мессии страдающего, против которого восстает мир (8:31 и дальше до гл. Х включительно). С контрастом связано разделение. Мысль о разделении на спасающихся и погибающих, проводится в первой притче о сеятеле (4:2-20). Ударение лежит на спасающихся. Оно подчеркнуто заключительною формулою ст. 9, которою обычно отмечаются наиболее важные положения учения (ср. еще ст. 23 и др.). Но разделение выражается и в употреблении приточной формы учения. Тайны учения вверены ученикам, которым одним дается толкование притч (ср. стт. 10 и слл.). Но исключительным достоянием учеников оно не останется навсегда. Тайное станет явным. Больше того, Мк. 4:22, в буквальном переводе на русский язык, звучит так: ''Нет ничего тайного, что было бы облечено тайною иначе, как с целью обнародования, и ничего не было сокрыто иначе, как для того, чтобы стать явным.” В домостроительстве божьем тайна есть необходимая ступень, которой Бог же и полагает конец. Покров тайны тоже служит делу нашего спасения. Как служит, на это Мк. ответа не дает. Но из сказанного вытекает ответ и на общий вопрос о смысле разделения.

Контраст Бога и мира, который проходит через все Мк., имеет положительную цель. Эта цель есть явление Божественного достоинства Иисуса Христа, Сына Божия. Оно указывается читателям в повествовании о служении Предтечи, о Крещении и искушении. Оно намечается — пока еще неясно — в том, что можно назвать “прикровенным богоявлением,” в исцелении Капернаумского расслабленного (2:1-12) и других эпизодах, за ним следующих. Как и Бог, Сын Человеческий имеет власть прощать грехи (ст. 10, ср. ст. 7). Но что значит: Сын Человеческий? Иисус есть Жених, в присутствии Которого не могут поститься сыны чертога брачного (ст. 19). Жених имеет стать мужем. Но в каком смысле Иисус — Жених? Мк. ставит вопросы и сначала не дает ответа. Он звучит в исповедании учеников (8:29). На исповедание учеников Иисус отвечает откровением о Мессии страдающем (стт. 31 и слл.). В страдании Мессии контраст достигает предельной остроты. Отвержение Мессии миром, Его поношение и убиение кажется полною победой мира. Но это впечатление обманчивое. Божественное достоинство Христово является и в Его поражении. Синедрион отвечает вынесением смертного приговора на Его мессианское самосвидетельство (14:61-63). Пилат посылает его на смерть как Царя Иудейского (15:2 и слл.). Воины, издеваясь над Ним, облекают Его в шутовской наряд, который есть наряд Царя. Они кланяются Ему, как Царю (стт. 16-19). В час смерти вопль богооставленности (ст. 34) выливается в слова Мессианского псалма (21). Он предваряется тьмой от шестого часа до девятого (ст. 33). Завеса в храме раздирается сверху донизу (ст. 38). И сотник, Римский офицер, присутствующий при казни, исповедует Умершего Сыном Божиим (ст. 39). Положительно и отрицательно, знамения и прямые свидетельства говорят об одном: о явлении Божественного достоинства Христова в самом отвержении Его миром. Победа мира есть, на самом деле, победа Христова. И Царство Христово во всем противоположно земным царствам. Контраст Бога и мира, проходящий через все Мк. и достигающий своего предельного выражения в Страстях Христовых, приводят к явлению Его Божества. Победа Иисуса, явная в Его Страстях, запечатлевается в славе Воскресения (16).

Учение о спасении, как оно раскрывается в Мк., выражено в словах Христовых 16: 16, кто бы их ни записал. Они хорошо передают основную мысль Евангелия. Начало спасения есть вера. Веру надо понимать в полноте Павлова смысла, который не был чужд и Петру. Вера во Христа есть совершенное единение со Христом. Путь веры есть путь ученика, как он раскрывается на всем протяжении Мк. Выходя из мира, ученик прилепляется ко Христу и со Христом торжествует над миром. Спасение, по учению Мк., есть преодоление контраста Бога и мира. Его возможность дана во Христе и осуществляется в вере.

Весть о победе Христовой и призыв к победе, открывающейся перед каждым человеком на пути веры, и звучит в том победном кличе, который разнесся из Рима в Мк.

 

3. Писания Луки. Происхождение Евангелия от Луки и Книги Деяний.

Как мы сейчас увидим, ни свидетельство Предания, ни внутренние данные не позволяют приурочить писания Луки — Третье Евангелие и Книгу Деяний Апостольских — к определенной точке христианского мира и установить более или менее безошибочно время их составления. Одно можно утверждать с несомненностью: писания Луки возникли после 70 г. и ранее Иоанновых писаний, связанных с Ефесским центром в последние годы I столетия. Поэтому в плане Истории Апостольского Века, обозрение писаний Луки естественно следует за главою, посвященной Риму, и предшествует последней главе, в которой будет идти речь об Ефесе.

По преданию Церкви, с которым мы встречаемся у писателей II века, Третье Евангелие и Деян. были составлены Лукою, спутником и сотрудником ал. Павла, врачом по профессии. В писаниях ап. Павла Лука назван по имени в Филим. 23 и 2 Тим. 4:10. Из этих указаний вытекает, что Лука был вместе с Павлом во время его Римских уз -и первых и вторых. Но главный текст, в котором упоминается Лука, есть свидетельство Кол. 4:14: Павел его именует врачом возлюбленным. Не исключена возможность, что возлюбленный, означая тесную связь между Павлом и Лукою, именно, как врачом, позволяет видеть в Луке личного врача ап. Павла, которого он, в качестве такового, и сопровождал. Ап. Павел, как мы знаем, был человек больной и в врачебной помощи мог нуждаться постоянно.

Свидетельство Предания подтверждается изучением писаний Луки. Формы 1-го лица, встречающиеся в повествовании Деян. о путешествиях ап. Павла (ср. 16:10-17, 20:5-15, 21:1-18, 27:1-28:16) показывают что мы имеем дело с отчетом очевидца. Кроме того, анализ языка Лк. и Деян., предпринятый современными учеными, привел их к убеждению, что писания Луки в целом были составлены тем же лицом, которому принадлежит путевой дневник, нашедший место в Деян. 16-28. Эти же исследования показали, что составитель Лк. и Деян. пользовался медицинскими терминами. В греческом подлиннике болезнь, которою страдал отец Публия на Мальте (ср. Деян. 28:8), определяется, как дизентерия (русский перевод: боль в животе), а в Лк. 18:25 для обозначения иглы в образе игольных ушей употреблен термин trh,matoj belo,nhj, которым называлась хирургическая игла. Медицинская терминология в Лк. и Деян. может объясняться медицинским образованием и профессией их составителя.

Прошлое Луки нам неизвестно. В прологе Евангелия (1:1-4) он противополагает себя тем, которые служили делу благовестия (“слову”) с самого начала. Он не был непосредственным учеником Христовым, и для отожествления его с одним из семидесяти учеников, которым Господь поручил приготовить Его последний путь (Лк. 10:1, 17), или с неназванным по имени спутником Клеопы на дороге в Еммаус (Лк. 24:13 и слл. ср. ст. 15) мы не имеем оснований. Лука уверовал впоследствии. Некоторые древние тексты связывают Луку с Антиохией. Если их свидетельство отвечает действительности, его обращение может подразумеваться в общем указании Деян. 11:20. Лука по своему происхождению, был, несомненно, язычник. В Кол. 4, ап. Павел ясно говорит, что из тех сотрудников, которые были с ним, когда он составлял послание, только Аристарх, Марк и Иисус-Иуст были из обрезанных. Значит, Лука (ст. 14) к обрезанным не принадлежал. Это одно уже доказывает, что он не мог быть в числе Семидесяти учеников Лк. 10. Мы не знаем среди учеников Христовых, особенно же, исполнявших Его ответственные поручения, людей не Моисеева закона. Как язычник по происхождению, Лука был человек эллинистической культуры. Его горизонт не замыкался в тесных географических пределах Палестины. Интересная подробность: Галилейское или Тивериадское море Матфея (4:18, 8:24 и др.), Марка (1:16, 3:7 и др.) и Иоанна (6:1, 21:1) один Лука называет его точным географическим термином: “озеро” (Геннисаретское: 5:1, 8:22 и др.).

По вопросу о времени и месте составления писаний Луки, как уже было сказано, древние писатели не дают согласного ответа. Чаще других стран называется Греция (Ахаия). Но это мнение, далеко не всеобщее, еще более нуждается в проверке, чем приурочение Мк. к Риму. Из дальнейшего будет ясно, что доступные нам средства проверки позволяют говорить о той среде, в которой возникли писания Луки, но не допускают точных географических определений.

Открывающийся перед вами путь есть путь косвенных заключений. И Лк. и Деян. посвящены Феофилу (Лк. 1:3, Деян. 1:1). О Феофиле мы знаем только то, что Лука свои писания посвятил ему. Древние писатели к этим сведениям не прибавляют ничего достоверного. Видеть в Феофиле лицо символическое (Боголюб) нам не позволяет наименование kra,tiste, которым имя Феофила сопровождается в Лк. 1:3. Русский перевод: “Достопочтенный,” должен быть признан слишком общим. Kra,tiste есть титул высокого должностного лица (ср. Деян. 23:26). Как таковой, его надо было бы переводить: Ваше Превосходительство. В качестве высокого должностного лица, Феофил должен был быть язычник — обращенный или обращавшийся ко Христу. В науке было высказано мнение, что обращение Феофила совершилось после посвящения ему Евангелия, но ранее написания Деян., где имя Феофила уже не имеет при себе титула. Вопрос, неизбежно, остается открытым. С посвящением писаний Луки Феофилу, может быть, надо поставить в связь и ту апологетическую заботу, которая в них иногда чувствуется. В Евангелии она слышится в 20:20. Лукавые люди искали повода предать Иисуса “начальству и власти правителя.” Сам Иисус повода не подавал. В истории Страстей мы улавливаем эту ж заботу в повествовании и суде Пилата (гл. 23): и явная недобросовестность обвинения ст. 2, и благоприятная экспертиза Ирода, и собственное убеждение Пилата (стт. 14, 15, 22) говорят об отсутствии политического преступления. Та же мысль о политической лояльности — уже не Иисуса, а Его учеников, в частности, Павла — несомненно, стоит за повествованием Деян.: о выступлении властей в Фессалонике (17:5-9), о суде Галлиона в Коринфе (18:12-17), о мятеже в Ефесе (19:35-40, ср. упоминание, в ст. 31, асиархов, друзей Павла), и, в особенности, об узах Павла в Иерусалиме и в Кесарии. (21-26, ср. особенно 23:29, 25:18, 25, 26:31-32). Лука не упускает случая засвидетельствовать, устами языческих властей, лояльность Павла. Эта забота, вероятно, говорит об особых условиях эпохи начавшихся гонений.

Никаких выводов о месте составления писаний Луки из этих наблюдений не вытекает. Современные ученые нередко высказывались в пользу составления писаний Луки в Риме, где Лука провел немалое время с ап. Павлом. Но если Лука использовал Мк., остается непонятным, почему он опустил — для Римских читателей! — упоминание Александра и Руфа в повествовании о Страстях (ср. Лк. 23:26 и Мк. 15:21). Другие исследователи склонялись мыслью в пользу Ефеса, но не исключали и Ахаию, поскольку на нее могло распространяться влияние Ефесского Центра. Соображения, которые приводятся в обоснование этого мнения, заслуживают внимания, но вопроса не решают. Если бы это мнение было доказано, не только Иоанновские писания, но и писания Луки были бы связаны с Ефесским центром, и нам не пришлось бы говорить о пробеле в его истории от начала семидесятых до половины девяностых годов. Но где бы ни возникли писания Луки, несомненно, что их первые читатели были христиане из язычников, а, может быть, и шире, язычники, обращавшиеся в христианство. К таковым, как мы видели, мог принадлежать и сам Феофил. Это общее суждение о языческой среде, для которой предназначались писания Луки, подтверждается целым рядом наблюдений. Если Лука использовал Мф. и Мк., мы неизбежно приходим к заключению, что он сознательно опустил те эпизоды, которые могли быть оскорбительны для язычников. Сюда относится, в первую очередь, рассказ о жене-язычнице, которой Господь сказал жёсткие слово о детях и псах (Мф. 15:22-28, Мк. 7:25-30). Не менее знаменательно, что Лука поставил в начале Евангельской истории рассказ о проповеди Иисуса в Назаретской синагоге (4:16-30). В этом рассказе общесиноптическое слово о пророке, который не принимается в своем отечестве (ст. 24, параллели: Мф. 13:57, Мк. 6:4, ср. еще Ин. 4:44) сопровождается ссылкой на Ветхозаветные примеры помощи свыше, дарованной не Израилю, а язычникам (стт. 25-27). Мысль о спасении язычников, которою, таким образом, вводится историческое повествование Луки, повторяется в заключении его труда, в том приговоре, который ап. Павел произносит над Римскими Иудеями (Деян. 28:25-28, ср., особенно, ст. 28). Можно сказать, что мысль о спасении язычников есть доминирующая мысль в Истории Луки. Ее место в исторической концепции Луки наилучшим образом объясняется языческим происхождением его читателей. Мы помним, что и автор по рождению был язычник.

Для точного ответа на вопрос о времени написания Луки и Деян. мы не располагаем никакими положительными данными. Одно можно сказать с уверенностью: Лк. было составлено после катастрофы 70 г. В изложении эсхатологической речи Христа-Спасителя в Третьем Евангелии, как уже не раз отмечалось, проводится четкое различие между разрушением Иерусалима и концом эона (Лк. 21:20-24 и слл., а также ст. 8, ср. наше толкование: ч. I, История Евангельская). Если Лк. было написано после разрушения Иерусалима, то из тех же оснований вытекает, что оно было написано и после Мф и Мк. Не лишено вероятия, что это было осознано уже древними. Это сознание могло получить выражение в третьем месте, которое закрепилось за Лк. в каноне Четвероевангелия. Есть достаточные основания утверждать, что Евангелист Лука использовал труды двух первых синоптиков. Как он и сам свидетельствовал, в основание его исторического труда было положено тщательное исследование источников (Лк. 1:1-4). Эти источники, конечно не ограничивались Мф. и Мк., хотя бы потому, что Лк. содержит много материала, не использованного первыми двумя Евангелистами. Но сопоставление его с ними в частностях позволяет думать, что он пользовался и ими.

Если Евангелист Лука писал свое Евангелие после первых двух синоптиков и ими пользовался, мы вправе думать, что ни Мф., ни Мк. нe отвечали той цели, которая стояла перед Лукою. К уяснению его цели нас может привести знакомство с его трудом.

 

Панорама Каны Галилейской Ка́на Галиле́йская — известное из Библии поселение в Галилее, где был Брак в Кане Галилейской и где Иисус совершил своё первое чудо: претворение воды в вино

Евангелие от Луки.

Лк., несомненно, во многом отличается от первых двух синоптиков, Это касается, прежде всего, плана. В частях повествовательных Лк. по содержанию часто совпадает с Мк., а в изложении учения Христова — с Мф. Но общий с другими синоптиками материал расположен у Луки иначе, чем у его предшественников. Эта особенность Лк. особенно выступает при сопоставлении его с Мф. Большие речи Мф. разложены в Лк. на их составные части. Так, Нагорная проповедь Мф. 5-7 имеет параллель не только в Лк. 6:20-49, но и в отдельных поучениях Христовых, попадающихся до гл. 16 включительно и отнесенных к другому историческому контексту. Главное нововведение Луки есть то внимание, которое он уделяет последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Он посвящает ему большой отрывок 9:51-19:28, тогда как в Мф. с полной ясностью говорится о пути только в глл. 19 и 20, а в Мк. — в гл. 10. В плане Лк. повествование о пути составляет его вторую часть, по объему наиболее значительную. В этих новых рамках, материал общесиноптический, в сочетании с другим, составляющим достояние одного Луки, собирается в новые группы поучений, в которых нетрудно бывает уловить объединяющие их основные мысли (ср. напр. Лк. 14:25-16:31 и отдельные параллели в Мф. 10:37-38, 5:13 == Мк. 9:50, Мф. 18:12-14, 11:12-13, 5:18; Мк. 10:11, 12).

Сказанное касается плана. Но особый интерес представляет именно этот новый материал, который только в Лк. стал духовною пищею широких кругов верующих. Нижеследующий перечень, отнюдь не притязающий на исчерпывающую полноту и далекий от какой-либо системы, содержит несколько наблюдений, которые показывают, на каких сторонах Благой Вести, выражающихся в слове и в деле, сосредоточивается преимущественное внимание Луки. Первое наблюдение: в Лк. постоянно упоминаются женщины: мать Предтечи Елизавета (гл. 1), Анна-Пророчица, дочь Фануилова (2:36-39), Наинская Вдова (7:11-16), грешница, помазавшая Господу ноги в доме Симона-фарисея (7:36-50), Мария Магдалина и другие, сопровождавшие Его по городам и селам Галилеи (8:2-3), Марфа и Мария (10:38-42), скорченная женщина в синагоге (13:10-17), Иерусалимские жены на Крестном пути (23:27-31) и др. Но прежде всего — Пресв. Богородица. Только в Лк. повествуется о Благовещении (1:26-38), о посещении Мариею Елизаветы (1:39-56), и в Евангелии детства Матери Божией принадлежит место (ср. 2:19, 34-35, 41-51), какого Она не имеет в Мф. Далее, Лк. есть Евангелие о Св. Духе. Дух Святой постоянно упоминается в глл. 1 и 2 (ср. 1:15, 2:26, 27, в Духе; и, особенно, 1:35). Последнее обетование 24:49 раскрывается самим же Лукой в Деян. 1:4-5, как обетование Св. Духа. В иных случаях, упоминание Св. Духа являет своеобразие Лк. при сопоставлении его текстов с параллельными местами (ср., например. Лк. 11:13 и Мф. 7:11). С другой стороны, чаще, чем в первых двух Евангелиях, упоминается сатана. Такие тексты, как 10:18, 22:2, 31 и некоторые другие, не имеют параллели в Мф. и Мк. Замечательно, что, по свидетельству Лк. (4:13), диавол, по окончании искушения, отошел от Иисуса до времени. Обращаясь к Евангельскому учению, мы убеждаемся, что у Луки с особою силою звучит призыв к милосердию. Достаточно вспомнить притчи гл. 15-особенно последнюю из них: о Блудном сыне (стт. 11-32), Но этого мало. С первых же слов читателя поражает внимание к человеческому страданию: первая проповедь Христова в Назаретской синагоге (4:17-19 и слл.) на текст Исаии о лете Господнем благоприятном; в учении “на месте равне” ублажение нищих и алчущих, и возглашение “горя” богатым и пресыщенным (6:20-21, 21-25): на пути из Галилеи в Иерусалим притча о богаче и Лазаре (16:19-31). Но страдание связано не с одним только социальным неравенством. Господь проявляет милосердие к презираемой грешнице, надо думать, блуднице (7:36-50), и к ненавидимым мытарям (19:1-10). Притчи гл. 15 о милосердии Божьем сказаны Им в ответ на соблазн, который вызывало среди фарисеев и книжников Его общение с мытарями и грешниками (ср. 15:1-2 и слл.). Исцеление слуги Капернаумского сотника (7:1-10) и воскрешение сына вдовы Наинской (7:11-16) должны быть понимаемы, опять-таки, как проявление милосердия к опечаленному сотнику и скорбной матери. Являя любовь делом и свидетельствуя о любви Отца Небесного, Господь призывает к любви и учеников. Притча о милосердом Самарянине (10:30-37) не имеет параллели у других Евангелистов. И, наконец, последнее наблюдение: Лк. есть Евангелие молитвы. В нем повторно упоминается молитва Самого Господа в ответственные моменты Его служения (ср. 3:21, 6:12, 9:18, 9:1) и др.), и Господь опять-таки, повторно, научает молитве Своих учеников (11:1-13, 18:1-14). Можно было бы привести и другие наблюдения. Но и эти дают материал для выводов.

Христианское благовестие есть благовестие спасения. Это касается и Лк. Но спасение можно понимать по-разному. Мы видели, что в Мк. спасение есть спасение от богопротивного мира. Этот аспект спасения наблюдается и в Лк. Он слышится в библейской цитате песни Захарии (Лк. 1:71) и в притче о житницах (12:13-21). Аскетические ноты звучат в Лк., может быть, сильнее, чем у других синоптиков. В лучших текстах призыв к отречению только в Лк. распространяется и на жену (ср. 14:26). В Мф. спасение есть спасение от греха (ср. 1:21). В Лк. наблюдается и этот аспект спасения. Спасение, выражающееся в прощении грехов, возвещается, опять-таки, в песне Захарии (1:77). Сюда же относится, в рассказе о Марфе и Марии, ублажение Марии (10:41-42) и все нравственное учение Евангелия. Но для Луки показательно не спасение от мира и не спасение от греха, а спасение от страдания. Мы отметили внимание к страданию, которое проходит через все Евангелие. Первая проповедь в Назаретской синагоге (ср., особенно, 4:18-21) получает в плане Евангелия, программное значение. Служение Христово есть исцеление страдания. Мы обратили внимание на построение Лк. Его вторая часть, наиболее значительная по объему, есть путь на Страсти. Мысль о Страстях доминирует на протяжении всего Евангелия. Мы увидим, что ею в конечном счете объясняется и перераспределение Евангельского материала. Но она наблюдается и в отдельных подробностях. О неизбежности Страстей говорит в самом начале Евангелия Праведный Симеон Пресвятой Деве (2:34-35). На горе Преображения Моисей и Илия беседуют с Господом об исходе Его, который Ему предстоит в Иерусалиме (9:31). Предсказывая Свое пришествие во славе, Господь знает, что, до того, Ему предлежит путь страдания (17:25). В Иерихоне, в расстоянии одного перехода от Иерусалима, окружающие Иисуса думают о близости Царства, и Он отвечает на их ожидания притчею о минах (19:11-28): прежде, чем утвердиться в Царстве, человеку высокого рода надо отбыть в далекую страну.

Спасение — страданием от страдания — понимается в Лк., как дело Божественной любви. В Евангелии чувствуется веяние любви. Его-то мы и улавливаем в рассказах о женщинах. Каждый из них имеет свое место в контексте учения или истории, но это только одна сторона. Важно, что все эти рассказы, вместе взятые, сообщают Лк. ту печать нежности, которой не имеют другие синоптики. Это, в особенности, касается того места, которое в Лк. принадлежит Пресв. Богородице. То милосердие Христово, о котором была речь выше, есть тоже проявление любви. Все служение Христово запечатлено духом любви. Осуществляя любовь в жизни, Господь и учеников призывает к любви. С любовью, как движущею силою служения Христова, связано и то значение, которое в Лк. имеет молитва. Молитва предполагает любовь. С молитвою любящий обращается к любимому, в уверенности, что он любовью ответит на молитву любви.

Объективно, спасение понимается в Лк., как победа над сатаною. Сатана, окончив искушение, отошел от Иисуса до времени (4:13), именно потому, что все служение Христово понимается в Лк., как борьба с сатаною. Завершаясь в Страстях, эта борьба заканчивается победою.

Человеческая сторона в усвоении спасения раскрывается в отрывке 14:25-16:31, который являет характерное сочетание элементов общесиноптических с другими, составляющими достояние одного Луки. Как уже отмечалось в изложении Истории Евангельской (ср. ч. I, История Евангельская), в этом отрывке призыв к всецелому отречению в последовании за Христом (14) уравновешивается указанием на безмерность милосердия Божия (15) и приводит к учению о мудрой рассудительности в сложных конфликтах совести (16). Это путь христианина, взыскующего спасения. Считаясь с заботою Луки о хронологической точности, мы склонны были толковать этот отрывок, как достоверное свидетельство об учении Христовом во время Его последнего пути. Но учение Лк. 14-16, несомненно, отвечает и его собственной концепции спасения.

Объективный фактор нашего спасения есть действование Св. Духа. Упоминаемое в глл. 1 и 2 действование Св. Духа имеет отношение к подготовке и осуществлению Боговоплощения. Мария зачинает Иисуса в девственном лоне наитием Духа Святого (1:35). В 11:13 оценка молитвы, как молитвы о Св. Духе, должна быть понимаема в контексте учения о молитве 11:1-13, как свидетельство об утверждении Царства Божия силою Св. Духа. Мы имели случай касаться этого вопроса (ср. ч. I, История Евангельская). Но особенно важно обетование Св. Духа, в Лк. 24: (== Деян. I). В писаниях Луки им заканчивается земное служение Христово. Исполнение обетования выводит нас из границ Евангелия. О нем говорит тот же Лука в Деян.

Полнота спасения по учению Луки не знает исключений. Мы уже имели случай убедиться в том, что мысль о спасении язычников есть доминирующая мысль в писаниях Луки. В Деян. она иллюстрируется повествованием о служении ап. Павла (13-28). В Евангелии милующая любовь Христова распространяется на самарян. Мало того, что Господь отказывается свести огонь с неба на враждебное ему Самарянское селение (9:51-56). В конце пути, из десяти прокаженных, исцеленных Иисусом, благодарным оказывается один самарянин (117:11-19). И притча о милосердном Самарянине (10:30-37), который противополагается священнику и левиту, тоже, как мы только что отметили, не имеет параллели у других Евангелистов. Но спасение самарян и язычников не исключает спасения Иудеев. В Деян. ап. Павел, неизменно отвергаемый Иудеями, вновь и вновь обращается к ним с словом благовестия. В Евангелии ту же мысль об универсализме спасения мы вывели из поучений Христовых во время пути (ср. ч. I, История Евангельская). Вообще, вопрос о спасении Иудеев, по учению Луки, требует особого внимания. Во-первых, как уже много раз отмечалось, Лука, переживший исторический опыт 70 г., сумел провести различие между религиозно-национальною катастрофою Иудейства и эсхатологическим свершением. Тем самым, учение о последних временах отделялось от Иудейской истории. Но этот разрыв в плоскости исторической не уничтожал внутренней связи между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. Мы видели, что эту связь в Лк. надо понимать, как связь прообраза и его исполнения. Но судьба современного Израиля наводила Евангелиста Луку на мысль не об одной только эсхатологической катастрофе. В строгом смысле этого слова из плача Господа над Иерусалимом, который Лука отнес к Его последнему пути (13:35), вытекает, что Евангелист ожидал восстановления Израиля. Слово Христово, которое говорит об этом восстановлении, сохранил и Матфей. давший ему место в конце обличительной речи против фарисеев (23:39). Но в Евангелии Павлова ученика, Луки, оно не только связывается с упованием Римл. XI о грядущем обращении Израиля, но получает свое особое место в предварении Торжественного Входа. Вход Господень в Иерусалим был вход на Страсти. Восстановление Израиля с ним непосредственно не было связано. Однако, благословение множеством учеников Христовых Царя, грядущего во Имя Господне (19:38), неизбежно возвращает нас к слову Христову в Лк. 13:35. Если разрушение Иерусалима есть прообраз мировой катастрофы, то Торжественный Вход, в плане Лк., не может быть понимаем иначе, как прообраз чаемого восстановления Израиля. Но в толковании спасения Лука не останавливается и на этом. Он один приводит Рождественскую песнь небесных воинств (2:14), которая, в привычном трехчлене сообщает спасению во Христе космическую полноту: мир на земле не ограничивается человеками благоволения. Эта полнота спасения, объемлющая весь род человеческий, независимо от религиозного и национального происхождения отдельных людей, по распространяющаяся и на всю тварь, как об этом учил и ап. Павел (ср. Римл. 8:19-23), — получает свое осуществление в эсхатологическом свершении. Как уже отмечалось (ср. ч. I, История Евангельская), ответ Господа на вопрос саддукеев о семи мужьях одной жены передан в Лк. с дополнительными подробностями. В частности, о сподобившихся достигнуть воскресения мертвых сказано, что они умереть уже не могут (20:36, ср. 38б). Для Луки, больше чем для первых двух синоптиков, полнота спасения есть слава иного бытия. Достаточно отметить, что в Лк. явление славы сопровождает не только Преображение (ср. 9:28-36, особенно стт. 29, 31, 32, 34, 35) и Воскресение (ср. 24:4, 26), но и Рождество (ср. 2:9), а в повествовании Деян. о Вознесении облако 1:9 есть облако славы, и Апостолам предстают два мужа, тоже осиянные славою (ст. 10), и предсказывают пришествие Иисуса, подобное Его восхождению (ст. 11). Последнее особенно важно потому, что позволяет понимать явление славы на земле, как предвосхищение славы будущего века. Это распространяется в Деян. и на явление славы Стефану (7:55-56) и Савлу (9:3, 22:6, 9, 11, 26:12-13).

Таково учение о спасении в Лк. Оно представляет существенно новый аспект спасения, сравнительно с учением Мф. и Мк. Этот новый аспект должен быть поставлен в связь с потребностями читателей. Он отвечает и месту Лк. в историческом развитии Новозаветного откровения. Но благовестие спасения получает в Лк. и нарочитое обоснование, тоже связанное с условиями его написания. Обоснование было необходимо. Мк., в котором его составитель, сотрудник и Павла и Петра, запечатлел Петрово благовестие язычникам, обоснования спасения не давало. Оно и не могло его давать, будучи кратким благовестием победы. Обоснование предлагалось в Мф. Но Мф. возникло в среде Иудейской. Его первые читатели были Иерусалимские Иудеохристиане. На них и было рассчитано обоснование благовестия на Ветхом Завете и его мессианских обетованиях. Языческим читателям Лк. это обоснование благовестия ничего не говорило. Принимая в соображение, что социальный вопрос в Римской Империи отличался значительной остротой, особое внимание Луки к социальной неправде, как источнику страдания, должно было встретить отклик со стороны его читателей. Но усиленный интерес к социальному вопросу не может быть понимаем, как обоснование благовестия. Под благовестие спасения Лука подводит в своем Евангелии основание, которое мы могли бы условно определить, как основание историческое.

Мы, наконец, подошли вплотную к вопросу о цели Лк., которою определяется его своеобразие сравнительно с первыми двумя синоптиками. Лука ее ставит сам в тех вступительных стихах, которыми начинается Евангелие (1:1-4). Упомянув о трудах своих предшественников, он отмечает предпринятое им тщательное исследование. Речь идет о работе над источниками. В числе этих источников были, как мы уже указали, и первые два синоптика. Работа над источниками свойственна историку. Но труд историка ею не исчерпывается. Историческая задача, которую мы вправе приписать Луке, выражается, прежде всего, в его решении изложить события земного служения Христова в их хронологической последовательности. Это понимание по порядку, ст. 4, разделяемое, надо признать, не всеми современными учеными, подтверждается теми наблюдениями, с которых мы начали наше знакомство с Лк. Разложение системы Мф., оттеняющее значение Страстей, должно служить и целям хронологической точности. Поучения Христовы, отнесенные к их историческому контексту, позволяют судить о последовательном раскрытии учения, а исторические события, в их хронологическом порядке, дают правильное представление о развитии отношений. Так, напр., в отличие от Мк. (ср. 1:16-45), Евангелист Лука ставит призвание первых учеников (5:1-11) не прежде, а после, первых чудес (4:31-44). В этой последовательности событий, впечатление, произведенное первыми чудесами, вполне объясняет ту готовность, с которой идут за Господом услышавшие Его призыв. Хронологической точности служат и те исторические координаты (3:1-2), которыми, в духе древних пророков, вводится повествование о служении Предтечи, и которые косвенно относятся и к общественному служению Христову. Всякая хронология нуждается в точной исходной точке. Такое значение — во всяком случае, для современников Евангелиста — имели и хронологические координаты 3:1-2, хотя нельзя не признать, что в дальнейшем продолжительность отдельных периодов Евангельской истории и разделяющих их промежутков времени остается не отмеченной, и Лк. не дает основания для заключения, сколько лет — или месяцев? — посвятил Господь своему общественному служению. Если разложением системы Мф. достигалось ударение на Страстях, то и это ударение может быть также поставлено в связь с историческим интересом Луки, поскольку оно сообщало единство его исторической концепции.

История предполагает точность. Лука, несомненно, заботился о точности. Человеческое родословие Иисуса Христа (3:28-38) возводит Его через Иосифа к Адаму и к Богу. Оговорка как думали, которою начинается родословие, относится не только к Его происхождению от Иосифа, но и ко всему ряду предков, до Бога, создавшего Адама, включительно. Внешние наблюдатели согласны были считать Иисуса Сыном Божиим в том смысле, в каком каждый человек, направляющий свою жизнь в согласии с волею Божией, может именоваться Его Сыном. Для современников, смотревших извне, Иисус был великим праведником — и только. Отрицая это понимание, Лука — отрицанием — оттеняет другое, то, которое вытекает из предложенного им повествования о Рождестве и запечатлевается Отчим гласом при Крещении (ср. 1-3:22): Иисус есть Сын Божий, как зачатый Девою наитием Св. Духа. Богосыновство Христово — единственное и неповторимое. Тем самым, понятие “Сын Божий,” в приложении к Нему, получает точное определение — и положительное, и отрицательное. Лука отправляется от согласного убеждения хранителей древнего предания и своего учителя Павла в Богосыновнем достоинстве Христовом и старается догматически точно осмыслить это убеждение.

Наконец, историк по представлениям древних, должен был быть художником. Забота о художественном совершенстве формы наблюдается на всем протяжении Лк. Новый материал, вводимый Лукою в Евангельское повествование, отличается необычайной художественностью. Достаточно перечитать гл. 1 и 2, или такие притчи, как притча о блудном сыне (15:11-32), о милосердном самарянине (10:30-37) и др. Мало того, Лука, пользуясь общесиноптическим материалом, тщательно избегает всего, что может произвести впечатление повторения: повествует только об одном насыщении (9:10-17); приведя притчи о великой вечере (14:15-24) и о минах (19:11-27), опускает близкие к ним притчи о брачном пире Царского Сына (Мф. 22:1-14) и о талантах (Мф. 25:14-30); говорит о помазании Господа женою-грешницею в Галилее (7:36-50) и, вероятно, по этой причине, не упоминает о помазании в Вифании (Мф. 26:6-13 == Мк. 14:3-9, ср. Ин. 12:1-19); даже рассказ о проклятии смоковницы (Мф. 21:18-22, Мк. 11:12-14, 20-26) опущен после притчи о бесплодной смоковнице (Лк. 13:6-9). Ценитель гармонии, Лука ценил ее и в духовной жизни человека. Он один, в толковании притчи о сеятеле, отметил, что приносящие плод приносят его в терпении (8:15). Это значит, что он представлял себе духовную жизнь, как органический рост. Художественное совершенство Лк. отвечало, таким образом, внутренней потребности Евангелиста. Но его к нему обязывал и его долг историка, как его понимали древние.

Для культурных язычников, к числу которых принадлежал и Феофил, обоснование благовестия, предносившееся Луке, должно было отличаться тою степенью убедительности, которую не имело ни Мк. — по отсутствию обоснования, ни Мф., своим Иудейским обоснованием ничего не говорившее язычникам. И тем не менее, история не была последнею целью Луки, как он и сам говорит об этом в тех же вступительных словах (1:1-4). По его собственному свидетельству, он предпринял тот труд, который мы условно определили, как труд историка, для того, чтобы сообщить Феофилу твердое основание того учения, в котором тот был наставлен, (ст. 4). Историческая цель была для Луки только первая, ближайшая цель и, как таковая, средство. Неудивительно, поэтому, что он о ней иногда забывает, а иногда и прямо от нее отступает. В исторической хронологии недостаточно установить исходные точки: надо расставить и промежуточные вехи, которые позволили бы судить о продолжительности исторических процессов. Этих промежуточных вех, как уже было отмечено, Лука не дает, и, дойдя до Страстей, мы не можем сказать, сколько времени прошло от начала общественного служения Христова. В целом, хронология Лк. имеет только то преимущество перед хронологией Мф. и Мк., что события Евангельской истории переданы в нем в их исторической последовательности. Но даже тут необходима оговорка. В свое время мы старались показать (ср. ч. I, История Евангельская), что пребывание Господа в доме Марфы и Марии (Лк. 10:38-42) только приблизительно отвечает исторической хронологии этого эпизода, относящегося, по всей вероятности, к посещению Господом Иерусалима перед началом Его последнего пути. Это посещение, подробно описанное в Ин. (7-11), вовсе не упоминается в Лк. Отдельный эпизод Лк. 10:38-42 сохранен Евангелистом исключительно ради того внутреннего смысла, который в нем заключен. В раскрытии Евангельского учения он должен быть сопоставлен с притчею о милосердном Самарянине, за которою он непосредственно следует в Лк. (ср. ч. I, История Евангельская). Это же побуждение заставило Луку вырвать из исторического контекста проповедь Иисуса в Назаретской синагоге и поставить ее в начале Евангельской истории (4:16-30). Великие деяния, совершенные Господом в Капернауме и упоминаемые Им в ст. 23, рассказаны в Лк. не прежде, а после проповеди в Назарете (4:31 и слл.). С другой стороны, первые два синоптика согласно относят случай в Назаретской синагоге к позднейшему моменту Евангельской истории (Мф. 13:54-58, Мк. 6:1-6). Смысл перемещения для нас ясен: мы видели, что в плане Лк. Назаретская проповедь имеет программное значение. Но подобные отступления от хронологической точности ясно показывают, что история, действительно, не была для Луки последнею целью.

Можно сказать и больше. Человеческая история совершается во времени. История Евангельская в изложении Луки начинается вне времени. В гл. 1 Ангел Гавриил возвещает Захарии о рождестве Иоанна (стт. 8-22), а Деве Марии — о Рождестве Христовом (стт. 25-38). Исторические события понимаются, как проекция во времени вневременного плана Божия. Но, начинаясь вне времени, история Лк. и кончается, исчезая в вечности. Лк. 24 повествует о Воскресении и заканчивается свидетельством о Вознесении (стт. 50-51). В Деян. 1:3 тот же Лука говорит, что от Воскресения до Вознесения прошло сорок дней. В Лк. 24, как было в свое время отмечено (ч. I, История Евангельская), явления Воскресшего рассказаны так, что у читателя создается впечатление, будто Вознесение имело место на вторые сутки по Воскресении. Мы истолковали это впечатление в том смысле, что Воскресение есть явление иного бытия, не знающего границ земного пространства и времени. Мы можем выразить наши наблюдения в краткой формуле: история Лк. есть временное преломление вечного.

Ударение — на вечном. Вечное — то твердое основание учения, которое Лука хотел сообщить Феофилу — и есть спасение, принесенное Христом. Понимаемое, как спасение страданием от страдания, выражая Божественную любовь и утверждаемое действованием Св. Духа, оно отличается универсальною и даже космическою полнотою, получающей осуществление в эсхатологическом свершении. Показать его и было тою последнего целью Луки, к которой он шел путем истории, и которую мы попытались восстановить, воспроизводя то, что составляет своеобразие Третьего Евангелия, сравнительно с первыми двумя.

 

Книга Деяний.

Как вторая часть исторического труда Луки, Деян. представляют собою прямое продолжение Третьего Евангелия. Тема Евангелия, как временного преломления вечного, есть осуществление Божественного плана в земном служении Иисуса Христа. По учению Евангелия, в деле спасения большое место принадлежит Св. Духу, но ожидание Духа, которым заканчивается история Евангельская, на страницах Евангелия осуществления не получает. О сошествии Св. Духа повествуется в Деян. Деян. начинаются (1:4-5, ср. 8) с уточнения обетования Лк. 24:49. Его исполнение в день Пятидесятницы (гл. II) есть первое событие, о котором повествуется после восполнения Двунадесятерицы избранием Матфея на место отпадшего Иуды (1:15-26). Мы имели случай касаться повторных свидетельств Деян. (ср. напр., 4:31, 10:44, 13:2-4, 15:28, 16:6-7 и мн. др.) о присутствии Св. Духа среди верующих. По определению Св. Иоанна Златоуста (Беседа I на Деян.), Деян. есть книга о Св. Духе, пришествие Которого было обещано в Евангелии. Деян. и должны быть понимаемы, как прямое продолжение Лк.

Поэтому ближайшая задача Луки и в Деян. есть задача историческая, в том же условном смысле, в каком мы можем утверждать ее для Евангелия. Построение Деян. подчинено историческому принципу. Его проведение отличается такой ясностью, что мы имели возможность положить план Деян. в основание нашей периодизации Истории Апостольского Века. Глл. 1-5, начинающиеся с Вознесения и Пятидесятницы, должны быть понимаемы, как общая характеристика Первого Периода Истории Апостольского Века. Глл. 6-12 содержат краткие сведения о Втором, переходном, Периоде Истории Апостольского Века, начиная с поставления Семи, которым вводится дело Стефана. Глл. 13-28 посвящены служению ап. Павла до истечения двух лет его пребывания в Риме, иначе говоря, обнимают почти весь Третий Период Истории Апостольского Века. Из этого обзора исторического содержания Деян. вытекает особое ударение на ап. Павле. Ударение на ап. Павле отвечает объективному значению его служения. Но мы видели, что над распространением христианства в бассейне Средиземного моря трудился не один Павел. И о состоянии Иерусалимской Церкви в конце Третьего Периода Истории Апостольского Века мы почерпаем сведения не из Деян., а из косвенных указаний Евр., Иак. и Мф. С своей стороны, и служение ап. Павла доведено не до его естественного конца. Можно с уверенностью сказать, что Лука писал после смерти ап. Павла и даже после смерти ап. Петра. Умолчание о событиях, имевших место по истечении двух лет пребывания ап. Павла в Римских узах, доказывает наилучшим образом, что и в Деян. так же точно, как и в Третьем Евангелии, воспроизведение исторических событий прошлого не было последнею целью писателя.

Не подлежит сомнению, что интерес Луки к служению ап. Павла был не чисто исторический. Павел для Луки был символом, и притом более, чем в одном смысле. В науке нередко высказывалось мнение, что, в плане Деян., проповедь ап. Павла в Риме есть достижение той цели, которую Господь поставил ученикам перед Вознесением: быть “свидетелями Ему в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии и даже до края земли” (Деян. 1:8). Согласно этому пониманию, цель, указанная в начале книги Деян., получает осуществление в ее последней (28) главе. В буквальном смысле слова, это понимание, конечно, неправильное. Благовестие о Христе дошло до Рима задолго до прибытия туда ап. Павла. Он нашел братьев в Путеолах (28:14), а Римские братья вышли к нему навстречу (ст. 15). Не останавливаясь на подробностях достаточно сослаться на то, что было сказано выше о возникновении Римской Церкви и об условиях написания Римл. И, тем не менее, связь между проповедью ап. Павла в Риме и повелением Христовым перед Вознесением, несомненно, существует. Как уже отмечалось, понятие спасения в писаниях Луки — не только в Евангелии, но и в Деян. — отличается универсальною полнотою. Служение ап. Павла отмечено печатью универсализма: оно распространяется на Иудеев и язычников. Этот же универсализм мы улавливаем и в повелении Христовом I, 8. В универсальной полноте спасения стираются религиозно-национальные различия. В своей Афинской речи Павел повторяет (17:24-25) мысль Стефана о культе без храма (7:48-50). Ветхозаветному строю принципиально пришел конец. Замечательно, что в Деян. работа ап. Павла среди язычников начинается, за редкими исключениями, тогда, когда его отвергают Иудеи. Все служение ап. Павла, как о нем повествует Лука в Деян., должно быть понимаемо, как история перехода благовестия от Иудеев к язычникам. Этот переход и запечатлевается тем приговором, который ап. Павел произносит над Римскими Иудеями (Деян. 28:25-28). Как мы имели случай отметить, в контексте Деян. нельзя понимать двухлетнюю проповедь ап. Павла в Римских узах (стт. 30-31), иначе, как проповедь язычникам. В этом и только в этом смысле, служение ап. Павла в Риме можно толковать, как исполнение повеления Христова в 1:8; с прибытием ап. Павла в Рим завершается тот переход благовестия от Иудеев к язычникам, который составляет главное историческое содержание Деян.

Приговор над Иудеями, в заключении Деян., вносит полную ясность в учение Луки о судьбах Иудейства, которое мы вывели из Евангелия. Если Лука ожидал обращения Иудеев, он связывал его с наступлением некоей новой эпохи. Та эпоха, которая была отмечена приговором Деян. 28, и в которой жил Лука., была эпоха язычников. Он, должно быть, думал, вместе с Павлом, о той “полноте язычников,” которая должна войти в Церковь прежде обращения Израиля (ср. Римл. 11:25). Мы не знаем, каковы были эсхатологические перспективы Луки после разрушения Иерусалима. Вполне возможно, что, даже в отрыве от истории Иудейства, эсхатологическое свершение не казалось ему далеким. На закате I в., ап. Иоанн считал свое время ''последним временем'' (ср. 1 Ин. 2:18). Как бы то ни было, представляется весьма вероятным, что Лука относил грядущее восстановление Израиля к самому концу нынешнего эона. Когда он писал Деян.. у него было сознание, что эта эпоха еще не наступила.

Но путь жизни ап. Павла привлекал к себе внимание Луки, не только тем, что его служение знаменовало переход благовестия от Иудеев к язычникам. Можно думать, что вслед за Павлом (ср. I Кор. 4:16; 11:1 и, конкретно, 2 Кор. 4:10, 14; Гал. 6:17; Кол. 1:24 и др.) и Лука понимал его жизнь, как последование за Христом. Как и Христос, ап. Павел, гоним Иудеями, и из рук Иудеев попадает в руки язычников для свидетельства перед ними (ср. особенно 17:24 и 23:11). К этой цели устремлено повествование об узах ап. Павла, а, строго говоря, и вся его история в Деян. (ср. еще 9:15-16). если Лука ничего не говорит о самом процессе, то, может быть, потому, что повествование о процессе отодвинуло бы на задний план приговор над Иудеями. Так или иначе, путь жизни ап. Павла есть путь все возрастающего страдания за Христа и со Христом. Несомненно, что, по мысли Луки, этим путем его ведет Св. Дух (ср. 13:2, 4, 16:6, 7 и, еще более, 20:22-23, 21:11 и др.). Можно думать, что для Луки, который видел в своем учителе Павле живой символ Церкви, путь его жизни символически выражал путь Церкви. Путь Церкви, в благодати Св. Духа, есть последование за Христом. Это понимание естественно связывается с учением ап. Павла о Церкви, как о Теле Христовом.

 

Значение Писаний Луки.

Хотя место и время составления писаний Луки нам в точности и неизвестны, из предложенного обзора вытекает с несомненностью, что они могут быть широко использованы для характеристики той исторической среды, в которой они возникли. Во-первых, историческое обоснование благовестия спасения в Лк. и посвящение книги сановнику недвусмысленно говорят о распространении христианства в культурных слоях эллинистического общества. За этим первым выводом следует второй. Мы заключили из отдельных указаний I Петр., что Церковь вошла в полосу гонений и хотела отнестись к ним сознательно. В писаниях Луки мы связали с гонениями ту апологетическую заботу, которая в них повторно чувствуется. Очень возможно, что Лука находился под впечатлениями гонений и тогда, когда останавливался мыслью на страдании и прозревал в скорбях благовестнического служения ап. Павла последование за Христом. Если после смерти Нерона новая вспышка гонений произошла только при Домициане, то нельзя забывать, что память о первом гонении глубоко запечатлелась в сознании верующих. Даже в эпоху Домициана образ зверя вставал в их сознании с чертами Нерона, как об этом свидетельствует Апокалипсис. Поэтому нет ничего удивительного, если мысль о гонениях сквозит в писаниях Луки, составленных, во всяком случае, до гонения Домициана, начавшегося в 93 или 94 г. Но в писаниях Луки можно уловить и другие намеки. Ап. Павлу в последние годы его жизни пришлось иметь дело с ересями. Мы подвели эти лжеучения, о которых идет речь в посланиях к Колоссянам и Пастырских, под общее понятие Иудаистического гносиса. Из 2 Петр. и Иуд, мы заключили о дальнейшей эволюции лжеучений. Можно думать, что сообщая в Деян. 20 (29-30), предсказание ап. Павла об опасности, грозящей Ефесу от еретиков, Лука уже был осведомлен об исполнении предсказания и, притом, не только в прошлом. По всей вероятности, ереси были для Луки фактом настоящего. Это — третий вывод. И, наконец, последний: писания Луки имеют значение итогов. Лука смотрит в прошлое. Это сказывается в той оценке служения ап. Павла, которую мы вывели из Деян. Это вытекает и из размышлений Луки о судьбах Израиля. Мы помним и то, что в опыте Иудейской катастрофы 70 г. он первый сумел отделить эсхатологическое свершение от исторических путей Иудейства. Это значит, что Лука жил и писал в то время, когда какие-то исторические процессы уже пришли к своему концу, какой-то цикл исторического развития уже получил завершение.

Это наблюдение распространяется и на положительное содержание учения. В писаниях Луки достигается синтез различных течений мысли Апостольского Века. Лука был ученик ап. Павла. Но его писания обнаруживают и Иудейские связи. Лк. I-II принадлежат к самым Иудейским частям Нового Завета. То же надо сказать и о характеристике Иерусалимской Церкви Деян. 1-5. Речь Луки насыщена здесь Ветхозаветными цитатами и реминисценциями. Надо думать, что Лука привлек для составления этих глав Иудеохристианские источники, подобно тому, как в Деян. 6-8, а может быть, и в некоторых других местах, им были использованы эллинистические источники. Но замечательно, что он использовал эти источники не как чужеродные тела, а сумел их сделать органической частью своего большого труда. В основном мысль Луки течет по путям, проложенным ап. Павлом. Достаточно напомнить то место, которое в учении о спасении принадлежит Страстям Христовым. В Деян. мы отметили несомненные отзвуки Павлова представления о Церкви, как о Теле Христовом. В полном согласии с Павлом отвечает Лука и на вопрос о судьбах Иудейства. И, наконец, учение Луки о космической полноте спасения также уходит своими корнями в богословие ап. Павла. Обнаруживая согласие с ап. Павлом, Лука иногда сообщает его мыслям ту степень ясности, которой они еще не имели в его посланиях. Это касается и вопроса о судьбах Иудейства, но в еще большей степени учения о Св. Духе. Тайна Св. Троицы была, несомненно, открыта ап. Павлу. Это вытекает и из тринитарной формулы 2 Кор. 13:13 и из отдельных указаний его посланий, на которых мы, в свое время, останавливались (ср. Римл. 8, 2 Кор. 1:17-22 и др.). Дар Св. Духа, подаваемый верующему, был для ап. Павла “залогом” 2 Кор. 1:22, 5:5, Ефес. 1:14) или “начатком” (Римл. 8:23) в обеспечение полноты усыновления в жизни будущего века. Но учение о Св. Духе, с которым мы встретились в писаниях Луки, идет дальше тех исходных точек, которые даны в посланиях ап. Павла. Это, в особенности, касается сошествия Св. Духа в день Пятидесятницы, во исполнение обетования Христова, и пребывания Его в Церкви.

Синтез Луки, как мы уже сказали, обращен к прошлому. Это смысл всякого синтеза. В его писаниях получают внутреннее единство различные течения первохристианской религиозной мысли. Осознание этого единства было делом и заслугою Луки. Подведение итогов завершает эпоху и ставит точку. Но последнее слово не было сказано и Лукою. Многое и в его писаниях остается недоговоренным. Это касается, прежде всего, учения о Св. Духе. В учении о Св. Духе Лука идет дальше Павла и, все-таки, не доходит до конца. Для того, чтобы договорить недосказанное, нужно было перейти в иную плоскость, необходимо было новое откровение. Это новое откровение и есть откровение Иоанновских писаний, последнее слово Нового Завета.

4. Ефес. Церковь Ефесская в Конце I-го Века.

Памятниками Церкви Ефесской в каноне Нового Завета являются пять писаний, носящих имя ап. Иоанна: Четвертое Евангелие, три послания и Апокалипсис. В либеральной науке было много споров об этих книгах. Эти споры не окончательно замолкли и в наше время. Но с годами все большее и большее число либеральных исследователей соглашается принять свидетельство Предания, утверждающее единство автора Иоанновских писаний и составление их в Ефесе на исходе I века. Даже по вопросу о том, кто был этот единый автор, либеральная наука проявляет склонность не настаивать на гипотезе пресвитера Иоанна, которая казалась ее последнею уступкою, и готова согласиться на авторство ап. Иоанна Зеведеева, одного из Двенадцати.

О значении Ефеса в течение Третьего Периода Истории Апостольского Века мы говорили не раз. Наше суждение о состоянии Ефесской Церкви отправляется не только от свидетельства Деян., но и от посланий ап. Павла к Ефесянам, к Колоссянам и обоих к Тимофею. В начале Четвертого Периода Истории Апостольского Века мы почерпаем косвенные сведения об Ефесе из обоих посланий ап. Петра, и из послания Иуды. Свидетельство этих источников в основном совпадает. Усиленное внимание руководящих деятелей первого христианского поколения к Церквам Малоазийским, в частности и в особенности, к Церкви Ефесской, говорит о ее особом значении. Большая важность Ефесского Центра доказывается способностью Ефесских христиан вместить возвышенное догматическое учение. Эта способность должна быть поставлена в связь с преизобильным излиянием Св. Духа в первые же годы Ефесской Церкви (ср. Деян. 19:1-20). Она подтверждается учением Ефес., представляющим, как мы отмечали, вершину мистического богословия ап. Павла. В Ефес. возвышенная христология есть основание учения о Св. Духе и учения о Церкви. Мы отметили возвышенную христологию и в отдельных замечаниях посланий к Тимофею (ср., напр., I Тим. 3:16), а учение о Церкви есть тема, к которой непрестанно возвращаются и Павел в этих же посланиях (ср., напр., I Тим. 3:15, 2 Тим. 2:19-21) и Петр — в Первом послании (ср., напр., 2:4-10). Ударение на учении о Церкви и обращении к Ефесским христианам представляет особый интерес: оно связано с тем положением, которое закреплялось за Ефесской общиною в христианском мире: не будучи положением иерархического центра, оно, тем не менее, было настолько заметно, что не могло не содействовать росту церковного сознания. Но эти же писания свидетельствуют и о распространении еретических заблуждений в Ефесе. Ап. Павел предвидел их появление, возвращаясь из третьего путешествия (ср. Деян. 20:29-30). Из Римских уз он боролся с ересью в Колоссах (ср. Кол. 2:8-23). Но, как мы видели, полемика Кол. слышится и за положительным учением Ефес. (ср. Ефес. 1:20-21, III, 10). Мы вправе думать, что Колосское лжеучение имело приверженцев и в Ефесе. О наличности лжеучений свидетельствуют и послания к Тимофею и 2 Петр. и Иуд. Расположенные в этом порядке, наши источники позволили нам усмотреть и эволюцию ереси, отнесенной нами к общей категории Иудаистического гносиса. Этого рода лжеучения были распространены во всем христианском мире. На острове Крите Титу приходилось бороться с теми же заблуждениями, что и Тимофею в Ефесе. Но укоренение ереси в Ефес могло быть связано и с местными условиями. Жизнь, бившая ключом в Ефесе, вела в скрещению разнообразных влияний. Ереси были неизбежным следствием центрального положения Ефеса в жизни общекультурной и в жизни церковной. Есть и особая опасность высоты. Чем больше духовный успех человека, тем большим опасностям тонкого обольщения он подвергается. Этих опасностей не избежали и Ефесские Христиане. Как и возвышенная христология, Ефесские ереси говорят о том же исключительном значении Ефесского центра. В начале Четвертого Периода Истории Апостольского Века Малоазийским христианам пришлось пережить и первые гонения за Христа. Это вытекает из I Петр., положительное свидетельство которого не обесценивается молчанием других источников. Правда, общий характер тех отрывков I Петр., где говорится о гонении, не позволяет ответить на вопрос, задело ли оно Ефес, или имело место в других провинциях Малой Азии, упомянутых в обращении I Петр. 1:1, Но даже если оно и не коснулось Ефеса, оно не могло не произвести сильнейшего впечатления на Ефесских христиан. В Четвертый Период Истории Апостольского Века весь христианский мир вступил под знаком начавшегося гонения на Церковь.

Затем наступает молчание. В течение семидесятых и восьмидесятых годов мы не имеем никаких сведений об Ефесской Церкви. Нам пришлось касаться современных теорий, относящих писания Луки к Ефесу. Если бы это мнение было доказано, те выводы общего характера, к которым нас привело знакомство с писаниями Луки, имели бы ближайшее отношение к жизни Ефесских Христиан в эти темные годы. Но состояние науки не позволяет настаивать на этом мнении. Тем не менее, внимательное чтение писаний Луки дает основание утверждать, что в то время, когда они составлялись, ап. Иоанн уже занимал выдающееся положение в христианском мире. Это вытекает из того места, которое ему отводится в истории первых лет христианской Церкви, рядом с Петром (ср. Деян. 3-8), при чем активным неизменно оказывается Петр, а не Иоанн. В Евангелии Лука уточняет (XXII, 8) глухое указание Марка (ср. 14:13) и прямо говорит, что те два ученика, которым Господь поручил приготовить последнюю Пасху, были Петр и Иоанн. В Деян. 12:2 ап. Иаков, убитый Иродом, определяется, как “брат Иоаннов.” Последнее определение особенно интересно, если принять во внимание, что у первых двух синоптиков Иоанн нередко называется братом Иакова (ср. Мф. 4:21, 10:2, 17:1, Мк. 1:19, 3:17, 5:37) и, при одновременном упоминании обоих братьев, имя Иоанна неизменно стоит на втором месте (ср., напр., Мк. 1:29, 9:2 и др.). Вероятно, он был младший. Лука, кое-где сохраняющий этот порядок, в других случаях от него отступает (ср. IX, 28, некоторые древние рукописи 8:51 и лучшие рукописи Деян. 1:13). Это перемещение показательно. Лука отдает дань влиянию Иоанна. Значит ли это, что Лука писал в Ефесе, или влияние Иоанна в годы составления писаний Луки, было уже фактом общецерковного значения — мы сказать не можем. Во всяком случае, позволительно думать, что влияние Иоанна, возросшее после составления Мф. и Мк., было связано с его служением в Ефесе, начавшимся ранее девяностых годов. Дальше этой догадки мы идти не можем.

В девяностые годы мы снова встречаемся с Церковью Ефесскою. Тайнозритель обращается к семи Церквам в Асии (ср. Апк. 1:4). Они перечисляются в 1:11, а содержание глл. 2-3 составляют обращения к отдельным Церквам. Фактическим центром провинции Асии был Ефес. Это ясно и из словоупотребления ап. Павла. Находясь в Ефесе (I Кор. 16: 8), он посылает привет от “всех Церквей Асийских” (ст. 19, ср. 2 Кор. 1:8 и Деян. 19:10). Церковь Ефесская и называется на первом месте в перечне Апк. 1:11, и обращения к семи Церквам (Апк. 2-3) начинаются с обращения к Церкви Ефесской (2:1-7). Можно думать, что число церквей в Асии не ограничивалось семью. В состав провинции Асии входили и Троада и Фригия, где, кроме церкви Лаодикийской, были и другие Христианские общины (ср. Деян. 20:5-12 и Кол. 4:13). Если в Апокалипсисе упоминаются только семь Церквей, то это сделано, вероятно, для соблюдения седьмеричного принципа, по которому построена книга. Важно, что Церковь Ефесская всегда стоит на первом месте. Можно с уверенностью сказать, что к концу I века она была центром большой церковной области, которая жила общею жизнью. Это же, до известной степени, подтверждается и тою иерархиею Иоанновских посланий, о которой будет речь ниже. Если “избранная госпожа” 2 Ин., 1 есть одна из Асийских Церквей, а в “возлюбленном Гаии,” которому посвящено третье послание (ст. 1), мы вправе видеть ее предстоятеля, то и учение второго послания есть приложение к частичным случаям жизни общего учения большого послания (ср. напр. II Ин. 7 и I Ин. 4:3). При таком понимании, I Ин. было написано для более широкого круга церквей, в число которых входила и та Церковь, к которой Иоанн обращается во втором послании. Этот большой круг естественно отожествлять с Асийской Церковной областью, центром которой был Ефес.

Если первыми читателями Евангелия от Иоанна были Ефесские Христиане, мы должны признать, что их духовный уровень был чрезвычайно высокий. Замечательно, при этом, что догматическое содержание Четвертого Евангелия есть, опять-таки, христология и связанное с христологиею учение о Св. Духе и о Церкви. Можно сказать, что темы Иоанновского богословия были поставлены в Ефесе с первых же лет существования Ефесской Церкви. Догматическое учение Иоанновских писаний, отправляющееся от того синтеза, который был достигнут в писаниях Луки, представляет собою и прямое развитие богословия Павлова Ефес.

Из Иоанновских писаний мы узнаем и то, что мирное течение жизни Ефесских христиан нарушалось и в девяностые годы (так же точно, как при жизни Павла и Петра) деятельностью лжеучителей. В обращениях к семи Церквам дважды упоминаются Николаиты (Апк. 2:6, 15). Тайнозритель прямо отмечает их присутствие в Пергамской Церкви (ст. 15). А ненависть к их делам, которую он ставит в заслугу Ефесским христианам (ст. 6), позволяет думать, что они были и в Ефесе. Не они ли те “развратные” (собственно “злые,” ср. 2:2), которых Ефесские христиане оценили по достоинству, и от которых они страдают (ср. ст. 3)? Древние писатели связывают Николаитов с Николаем, одним из Семи (ср. Деян. 6:5), якобы впавшим в ересь, но в тех сведениях, которые они сообщают о Николаитах, трудно уловить элементы предания, независимого от Апк. По-видимому, Николаиты были последователи какой-то гностической секты, отличавшиеся в жизни либертинизмом (ср. стт. 14-15). Совпадение пространного обличения 2:20-24 с теми двумя стихами (14-15), которые относятся к Николаитам в обращении к Пергамской Церкви, позволяет думать, что Николаиты были и в Фиатире. Но древние писатели говорят и о других еретиках, с которыми боролся Иоанн в Ефесе. Ириней называет имя Керинфа. (ср. Евсевий, История Церкви III, 28, 6). То, что древние писатели о нем сообщают, вполне подтверждается полемикою Иоанновских посланий. Ересь Коринфа, заключалась в различении Иисуса и Христа. На человека Иисуса, по учению Керинфа, сошел Христос, или Дух, так, что страдал Иисус, а не Христос, по существу бесстрастный. В I Ин. целый ряд замечаний становятся до конца понятными, как полемика против Керинфа (ср. 2:18 и 22-23). Из того, что было сказано, ясно, что ересь Керинфа представляла собою гностическое лжеучение докетического характера. Как таковое, она оправдывала и предостережение I Ин. 4:1-3 (ср. 2 Ин. 7). Но наибольший интерес представляет свидетельство I Ин. 5:6, направленное против основного положения Керинфа. Иоанн, во-первых, противится смешению Христа и Духа. Дух есть свидетель о Христе и, как таковой, не допускает отожествления со Христом. Во-вторых, Иисус Христос пришел не водою только, но водою и кровью. Это значит, что утверждение Керинфа, будто Христос, соединившийся с Иисусом в крещении, оставил Его в страстях, должно быть отвергнуто. Иоанн настаивает на страдании Христа. Не исключена возможность, что все построение Ин. с особым ударением на воде и крови в земном служении Христовом и с подчеркнутым вниманием к истечению воды и крови из Его прободенного ребра (Ин. 19:34-35, 37) получает свой полный смысл, как раскрытие Божественного свидетельства I Ин. 5:6-8, направленного против Керинфа. Подобно тому, как за положительным учением Ефес. стоит полемика Кол., так же точно и положительное учение Четвертого Евангелия в целом противополагается лжеучению Керинфа, обличаемому в посланиях.

Нам остается отметить, что из свидетельства Апк. вытекает факт гонения, обрушившегося на Асийские Церкви. Всю тяжесть этого гонения Тайнозритель испытал, прежде всего, на себе самом (1:9). Но он говорит не только о себе. В 2:12 он упоминает о гонении, только что пережитом Пергамскою Церковью, и о мученичестве Антипы. Выпало страдание и на долю Смирнских христиан. Из II, 9 можно вывести, что гонения навлекли на них Иудеи. А недолгое гонение, предсказанное в ст. 10, действительно, имело место лет шестьдесят спустя, в 155 г., когда, тоже не без участия Иудеев, пострадал за Христа Священномученик Поликарп. К гонению на Церковь относятся и те образы, которые проходят перед Тайнозрителем при снятии пятой печати (6:9-11), но особый интерес представляют образы Апк. 13. Зверь, выходящий из моря (ст. 1 и слл.), по общему мнению толкователей, символизирует Римскую Империю, требовавшую для себя, в лице своих повелителей, божественного почитания. Стт. 6-8 содержат ясный намек на гонения, возникшие на почве римского императорского культа. И во втором звере, выходящем из земли (ст. 11 и слл.) современные толкователи видят жречество императорского культа в Асии. Не исключена возможность, что и “престол сатаны” в Пергаме (2:13) имеет отношение к императорскому культу. Как известно, отказ христиан воздавать императору божеские почести был ближайшим поводом гонения на Церковь. Образы Апк. доказывают, что эта причина была уже налицо в Церквах Асийских в конце I века. Образ семиголового зверя гл. 13 возвращается с новыми подробностями в образе зверя, и на этот раз семиголового, на котором сидит блудница (17). Этот образ “Вавилона” (ст. 5) недвусмысленно относится к Риму (ст. 18, ср. еще ст. 9). Тайнозритель снова говорит о гонении — и пережитом (ст. 6) и предстоящем (ст. 14). Он возвещает суд над Вавилоном (стт. 12-17, ср. 16: 19 и гл. 18).

Свидетельство Апк. о гонении на Церковь представляет интерес не только потому, что позволяет установить исторический факт гонения в конце I века в Асии, но и потому, что наглядно показывает, насколько изменилось отношение христиан к государственной власти. От Павлова призыва к послушанию (Римл. 13:1-7) и молитве (I Тим. 2:1-2), который повторяется и в начале Четвертого Периода истории Апостольского Века в I Петр. (2:13-17), не остается больше ничего. Рим есть страшная богоборческая сила, на которую обрушиваются проклятия христиан. Они ждут отмщения. Тексты Апк. ясно говорят, что заповедь Римл. 13 нельзя принимать в безусловном смысле. Государственная власть, восстающая против Бога, не имеет права на послушание верующих.

 

Гора Блаженств.Гора, на которой была произнесена Нагорная проповедь получила название «гора Блаженств»

Апостол Иоанн.

Во главе Ефесского центра стоял в конце I века ап. Иоанн. Свидетельство Предания о происхождении Иоанновских писаний может быть выражено в следующей формуле. Ученик, которого любил Иисус, свидетель и писатель Четвертого Евангелия (ср. Ин. 13: 23 и слл., 19:26-27, 20:2-10, 21:7, 20-24), старец малых посланий (ср. 2: Ин. 1; 3: Ин. 1) и Иоанн, Тайнозритель Апк. (ср. 1:4, 9 и др.) представляют собою одно лицо. Суждение Предания заключается в отожествлении этого Иоанна с ап. Иоанном Зеведеевым, упоминаемым в Синоптических Евангелиях, Деян. и Гал.

Евангельские сведения об ап. Иоанне Зеведееве общеизвестны. Вместе со своим братом Иаковом, который был, вероятно, старше его, он принадлежал к той первой четверице учеников, которые были прежде всех других призваны к апостольскому служению (ср. Мф. 4:18-22 и паралл.). Среди апостолов Христовых он был один из трех ближайших и, как таковой, свидетель важнейших событий евангельской истории (ср. Мк. 5:37, 9:2, 14:33 и паралл.). В списках Двенадцати имя Иоанна стоит неизменно одним из первых (Мф. 10:2, Мк. 3:17, Лк. 6:14, Деян. 1:13). Синоптики рассказывают ряд случаев из его жизни, свидетельствующих о его пламенной — подчас даже неумеренной — ревности нечуждой, в эти молодые его годы, и честолюбия. По сведениям Луки (ср. 9:54-56), Иоанн, как и брат его Иаков, готовы были свести огонь с неба на враждебное Иисусу Самарянское селение. Господь осудил их движение. В другом случае, Иоанн поведал Господу о том, что ученики запретили человеку, не входившему в их среду, изгонять бесов именем Христовым (Мк. 9:38 и слл., Лк. 9:49-50). Господь и на этот раз не одобрил поведения учеников. В запрещении сказалась, опять-таки, ревность, та огненная ревность, которая побудила, должно быть, и Господа наречь Иакова и Иоанна именем “Воанергес”: Сыны Громовы (ср. Мк. 3:17). Но в том, что Иоанн рассказал о происшедшем Господу, проявилась и его искренность и его любовь. Благословение детей, за которым этот эпизод следует и в Мк. и Лк., заставило его усомниться в правильности его поведения. Дети, ведь, ничем не проявили своей приверженности ко Христу и, тем не менее, удостоились Его благословения. Заклинатель, хотя бы и посторонний, но именем Христовым, не имел ли тем большее право на Его благоволение? Усомнившись, Иоанн принес свое поведение на суд Учителя. Последний случай: на пути в Иерусалим Иаков и Иоанн просят о почетных местах в Царстве (Мк. 10:85-45, ср. Мф. 20:20-28). Они и на этот раз не правы. На просьбу о славе Господь им отвечает обещанием страдания и возмущенным десяти говорит о служении в умалении. Но значение момента они оценили, может быть, лучше, чем другие члены Апостольской Дванадесятерицы. Они поняли, что последний путь Христов — хотя бы и чрез Страсти — но ведет Его к Славе.

Если мы принимаем свидетельство предания, то рядом с этими сведениями, почерпаемыми из Синоптических Евангелий, должно быть поставлено и то, что рассказывается о Возлюбленном Ученике в Четвертом Евангелии. К тем текстам, которые были перечислены выше, надо прибавить Ин. 18:15-16 и, должно быть, 1:35-42. В свое время было показано (ср. ч. I, История Евангельская, стр. 104), что мы имеем все основания видеть в ''другом ученике” Ин. 18:15-16 ученика, которого любил Иисус. Что же касается гл. I, то весьма вероятно, что товарищ Андрея, одновременно с ним призванный и тоже имевший брата среди Двенадцати, был Иоанн Зеведеев. При таком понимании Ин. 1:35-42, Иоанн был учеником Предтечи, и его первая встреча с Господом имела место на берегах Иордана до начала общественного служения Христова.

На страницах Деян., ап. Иоанн повторно упоминается рядом с Петром. Последнее упоминание относится к их пребыванию в Самарии для преподания дара Св. Духа Самарянам, крещенным Филиппом (8:14-15). Мы не имеем никакого основания сомневаться в точности тех сведений, которые сообщает Лука, но молчание Иоанна рядом с деятельным Петром, позволяет думать, что особою активностью Иоанн не отличался. Мы с ним встречаемся в последний раз в начале Третьего Периода Истории Апостольского Века на Иерусалимском Соборе, но его присутствие отмечает не Лука, а ап. Павел. В Гал. 2:9 он причисляет его, вместе с Иаковом, братом Господним, и Петром к “Столпам” Иерусалимской Церкви. Иоанн принадлежал к иудео-христианским кругам и занимал в этих кругах выдающееся положение.

С начала пятидесятых годов жизнь ап. Иоанна окутана мраком. Пробел в наших сведениях об ап. Иоанне продолжается до девяностых годов. Он не восполняется даже сказаниями о том попечении, которое ап. Иоанн, несомненно, имел о Пресв. Богородице, будучи усыновлен Ей Господом на Голгофе (ср. Ин. 19:25-27). Дело в том, что, по одному преданию, Успение Пресв. Богородицы, пребывавшей на попечении ап. Иоанна, имело место в Гефсимании, т. е. в Иерусалиме, а по другому преданию — в Ефесе. Несовпадение двух линий предания оправдывает наше утверждение, что до девяностых годов жизнь апостола Иоанна теряется во мраке. Этот пробел в наших сведениях о нем оказывается еще более продолжительным, чем пробел в истории Ефесской Церкви, отмеченный выше. Единственным исключением — и для ап. Иоанна — является тот косвенный вывод, который вытекает из писаний Луки. Когда Лука писал свою историю — после 70 года и до девяностых годов, — ему уже было известно то влиятельное положение, которое занимал Иоанн, — вероятно, в Ефесе.

В девяностые годы мы вновь встречаемся с Иоанном, как с великим Ефесским старцем. По Новому Завету мы знаем его, как предстоятеля Асийской Церкви и составителя тех пяти книг, которые ему приписывает предание. Как исповедник Христовой веры, он был сослан на остров Патмос (Апк. 1:9). О служении Иоанна в старости до нас дошли многочисленные сообщения древних церковных писателей. Они знали, уже во II веке, что Иоанн претерпел страдания в Риме, но, будучи опущен в кипящее масло, вышел из него невредимым. Когда это было, они не говорят, но последовавшая за этим ссылка, на остров связывается некоторыми писателями с гонением Домициана. По свидетельству Иринея, Иоанн получил откровение к концу его правления. В 96 г. Домициана сменил Нерва, и Иоанн мог поселиться в Ефесе. Было бы неосторожно настаивать на том, что это обозрение событий последних лет жизни Иоанна, сделанное на основании не одного, а нескольких источников разновременного происхождения, отличается необходимою точностью. Если оно обязывает нас к утверждению, что Иоанн до воцарения Нервы в Ефесе не был, мы окажемся в противоречии с тем выводом, к которому мы пришли от писаний Луки. Несомненно одно: большая часть тех сведений, которая сохранена преданием о деятельности Иоанна в Ефесе, относятся к самым последним годам I века.

Эти рассказы часто отличаются большою красочностью и дают, в целом, живой и яркий образ. Вышеупомянутое свидетельство Иринея о борьбе Иоанна с Керинфом содержит характерный рассказ о том, как Иоанн, увидев Керинфа в бане, спешно оттуда вышел, чтобы не оказаться погребенным — вместе с еретиком — под развалинами здания. В этом рассказе мы узнаем в старце-апостоле огненную ревность юноши Иоанна, Сына Громова. Еще одно предание сообщает, что Иоанн носил на челе золотую дщицу Иудейского первосвященника. Если и другие предания о Иоанне не могут быть доказаны, то это, в буквальном понимании, конечно, не отвечает истине. Иоанн не был Иудейским первосвященником и не мог носить присвоенный этому сану дщицу, тем более, что древние писатели связывают этот образ и с другими деятелями первого христианского поколения. Но в символическом толковании, этот образ имеет глубокий смысл. Мы помним, что в Иерусалиме Иоанн был одним из столпов Иудеохристианства. С другой стороны, в Четвертом Евангелии нас поражают многочисленные цитаты из Ветхого Завета, а Апк. насыщен Ветхозаветными образами. Эти и другие сказания ясно говорят о том глубоком впечатлении, которое оставило по себе служение Иоанна в Ефесе. О том, что не могло быть иначе, свидетельствуют его писания, нашедшие место в Новозаветном Каноне: неисчерпаемая глубина Евангелия и исключительный диапазон учения, совмещающий отрешенность Евангелия и красочные образы Апк.

Иные сказания могли возникнуть, как толкование Иоанновских писаний. Это касается, прежде всего, предания о Иоанне, как об апостоле любви. Дошедшие до нас рассказы могут быть своеобразным преломлением в устном предании учения Евангелия и посланий, хотя, по существу, вполне правдоподобно утверждение, что проповедь старца-апостола ограничивалась призывом к любви, и нет ничего невероятного в том, чтобы он — тоже в преклонном возрасте — предпринял изнурительное путешествие в горы для обращения ученика, ставшего разбойником. Таким же толкованием Евангелия могут быть и сказания о смерти Иоанна: передавали, что он лег в могилу живым, и что могила поднималась от его дыхания. Другая легенда утверждала, что могила по проверке оказалась пустою. Возможно и даже вероятно, что эти предания восходят к молве, вызванной загадочным словом Иисуса, и Иоанном не подтвержденной, но и не опровергнутой: “будто ученик сей не умрет” (ср. Ин. 21:20-23). Это предание нашло отражение даже в богослужении Православной Церкви. Совершая 26 Сентября память преставления Святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Церковь ублажает, в стихирах на “Господи воззвах,” “Иоанна приснопамятного, от земли переселяющегося и земли не оставляющего, но живуща и ждуща страшное Владыки второе пришествие.”

 

Место Иоанновых Писаний в Истории Новозаветного Откровения.

Как последнее слово Новозаветного откровения, Иоанновские писания не останавливаются на точке богословского синтеза Луки.

Так, эсхатология Апк. представляет собою дальнейшее раскрытие того учения о грядущих судьбах мира, которое составляет содержание эсхатологической речи синоптических Евангелий. Между эсхатологиею синоптиков и эсхатологиею Апк. наблюдается несомненный параллелизм, но он не идет в Апк. дальше гл. 6, т. е. дальше снятия шести печатей. Между тем, нельзя не отметить, что те бедствия, которые, при этом, проходят перед взором Тайнозрителя, почти сполна покрывают эсхатологическое откровение синоптиков. Предсказание ужасов войны (Апк. 6:3-4), голода (ст. 5-6), мора (ст. 7-8), гонения (ст. 9-11) и стихийных бедствий (ст. 12-17) имеют место и в синоптической эсхатологии. Особенно поучительно сопоставление Апк. с Мф. 24, где за предсказанием войн (стт. 6-7а) следует предсказание голода (ст. 7в), гонений (ст. 9-10) и страшных космических знамений (ст. 29). Грозные явления тожественные с теми, о которых идет речь в Апк., следуют одно за другим в том же порядке, какой они имеют в Апк. Но в том-то и дело, что в Мф. эти события и знамения непосредственно предшествуют явлению Сына Человеческого (ср. стт. 28 и 29), тогда как главные предсказания Апк., составляющие его существенное содержание, начинаются только по снятии последней, седьмой, печати (8:1 и слл.). В построении Апк. образы главы 6, отвечающие эсхатологии синоптиков, имеют значение предваряющее. Основное пророчество Апк. начинается там, где кончается эсхатология синоптиков. Оно должно показать, как надо понимать то явление Сына Человеческого, о котором говорят и синоптики; как о цели эсхатологического свершения. Первая особенность Иоанновской эсхатологии заключается в том, что она представляет собою прямое продолжение эсхатологии синоптиков. Непрерывность откровения подтверждается тем, что Ап. Иоанн, Тайнозритель Апк. был одним из тех четырех учеников, которым Господь сказал о будущих судьбах мира накануне своих Страстей (ср. Мк. 13:3).

От этих общих наблюдений мы можем перейти к сопоставлению эсхатологии Апк. с эсхатологией Лк., как последнего слова Новозаветного откровения до Иоанна. Эсхатология Апк. изобилует ветхозаветными образами. Достаточно указать для примера, запечатление ста сорока четырех тысяч из двенадцати колен Израилевых в гл. 7 (стт. 4-9), образы двух свидетелей в гл. 11 (стт. 3 и слл.). жатвы и сбора винограда в гл. 14 (стт. 14-20) и мн. др. В науке вновь и вновь возникает спор, надо ли понимать эти образы буквально или переносно, иначе говоря, относятся ли они к Израилю по плоти, или к Израилю духовному, т. е. к Церкви. Первое толкование представляется маловероятным после 70 года. Одно время ученые старались доказать, что в составе Апк. нашли место разнообразные источники, в том числе и чисто-иудейские. Но в настоящее время, единство Апк. защищается и большинством либеральных ученых, и составление его в девяностые годы считается наиболее вероятным. При таком понимании, относить все иудейские образы Апк. к Иудейству, хотя бы и в лоне Церкви, представляется в высшей степени неправдоподобным. Наоборот, из отдельных указаний Апк. (ср. напр. 2:9, 3:9) можно вывести, что, в сознании Тайнозрителя, пути Церкви уже не совпадают с путями Иудейства. В этой точке философия истории Апк. оказывается тожественною с философией истории писаний Луки. Но это совпадение идет и дальше. Лука осмысливает связь разрушения храма и эсхатологического свершения, как связь прообраза и его исполнения. Это же прообразовательное значение имеют иудейские образы и в эсхатологии Апк. Оно может быть наиболее ясно в образах гл. 11, связывающих судьбы храма с эсхатологическими судьбами мира (ср. стт. 1-2 и слл.). Но Лука не ограничивался тем, что прозревал в катастрофе Иудейства прообраз мировой катастрофы. Он ждал перед наступлением мирового конца восстановления Израиля. И тут встает вопрос. Если верно, что все Иудейские образы Апк. не могут относиться к Израилю, то значит ли это, что ни один иудейский образ не допускает такого толкования? Это мнение было бы тоже преувеличением. В этой связи нашего внимания требует образ Тысячелетнего Царства в гл. 20. Образ этот является одним из самых трудных, если не самым трудным, в Апк. Древние толкователи переходили от его буквального понимания к самому утонченному спиритуалистическому толкованию. Последнее утвердилось на Западе. Склонность к буквальному пониманию держится до сего времени в русском богословии. Одно не подлежит сомнению: учение о Тысячелетнем Царстве возвращает нас к Иудейской апокрифической письменности. Это представление Иудейское. Если оно требует исторического понимания, не заключена ли в нем мысль о духовном восстановлении Израиля перед мировым концом? Эта мысль была бы в прямой связи с учением Луки, связанным, в свою очередь, с упованием ап. Павла.

Представление об эсхатологической полноте, как о Царстве Славы, проходит через все новозаветные писания. Мы видели, чти оно получает свое закрепление в синтезе Луки. Ударение на славе доминирует и в эсхатологии Апк., продолжая таким образом основные линии эсхатологического учения Нового Завета вообще и писаний Луки, в частности. Достаточно сослаться в Апк. на образ Подобного Сыну Человеческому в гл. I, на обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам глл. 2 и 3, на небесную литургию в глл. 4 и 5 и на образ Небесного Иерусалима в глл. 21 и 22, чтобы отдать себе отчет в том значении, какое идея славы имеет в эсхатологии Апк. О явлениях славы в писаниях Луки было сказано выше. Учение Апк. и в этом отношении имеет за собою синтез Луки и должно быть понимаемо, как новое, последнее, слово Новозаветного откровения. В этой связи уместно напомнить, что учение Евр. о спасении, как сослужении Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии, и учение 1 Петр. о царственном священстве тоже получает свое завершение в образах Апк., которые содержат указания и на космическую полноту спасения (ср. образ четырех животных в глл. 4 и 5 и отдельные намеки, как-то 5:13 и др.), столь дорогую Павлу и Луке.

Но, как уже отмечалось, та точка синтеза Луки, с которою наиболее связано новое откровение Иоанновских писаний, есть не эсхатология, как таковая, а учение о Св. Духе. Учение о Св. Духе занимает важное место и в Апк. Он является в первых же стихах книги в образе Св. Троицы (1:4-6), как семь духов пред престолом Божьим (ст. 4, ср. еще 3:1, 4: 5, 5:6). Как и другие образы Апк., образ семи духов имеет Ветхозаветное происхождение (ср. Ис. 11:2) и относится к Божественной Ипостаси Св. Духа в Ее седмичастном действии. Но, каково бы ни было происхождение и ближайшее значение этого образа, представляется в высшей степени вероятным, что все построение Апк. по седмеричному принципу обусловлено этою первою седмерицею. При таком понимании, вся эсхатология Апк., от начала до конца поставлена под знак богословия Св. Духа.

Но с особою силою пневматологическое ударение проступает не в Апк., а в Четвертом Евангелии и Первом послании Иоанна. Поскольку Дух Святой, или, в терминологии Ин., Дух Истины (ср. 14:17, 15:26, 16:13), определяется, как Истина, в I Ин. 5:6, явление Истины чрез служение Воплощенного Слова в Прологе Четвертого Евангелия (1: 14, 17) должно быть понимаемо, как явление Св. Духа. Полной ясности это учение Пролога достигает в свидетельстве Предтечи в 1:33 о Христе, как крестящем Духом Святым. В контексте Ин. это синоптическое свидетельство (ср. Мф. 3:11, Мк. 1:8, Лк. 3:16) получает свой полный смысл, и Иоанновское благовестие с первых же слов звучит, как откровение о Св. Духе. Мы снова встречаемся с мыслями о Св. Духе в беседах Господа с Никодимом (3:5 и слл.) и с Самарянкою (4:23-24) и в заключении беседы о Хлебе Животном (6:63). В конце Ин. первое явление Господа, во славе ученикам связано с дарованием Св. Духа (ср. 20:19-23). Но еще до того обетование Духа Утешителя есть главная тема Прощальной Беседы (13:31-16, ср. особенно 14:15-17, 26, 15:26-27, 16:7-15), предваряемая замечанием Евангелиста в 7:39. А в Первосвященнической Молитве гл. 17, продолжающей, в молитвенном обращении Сына к Отцу, основные мысли Прощальной Беседы, к Духу Святому снова относится слово об истине (стт. 17-19, ср. и дальше 18:37-38).

В Иоанновской пневматологии Новозаветное откровение о Святом Духе отличается наибольшею полнотою. Только в Ин. указано Ипостасное свойство Св. Духа: исхождение от Отца (15:26), и ниспослание Св. Духа ученикам поставлено в зависимость от прославления Иисуса (ср. 7:39, 16:7), т. е. от завершения Его земного служения. По учению Прощальной Беседы, с сошествием Св. Духа. связано и возвращение Господа (ср. 14:18-21, 16:16-28), объясняющее обетование Мф. 28:20 о пребывании Господа с учениками во все дни до скончания века. Это — пребывание Св. Духа в Церкви, которая понимается в учении ап. Павла, Евр. и писаний Луки, как Тело Христово. Мы имели случай показать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, подразумевается и в Ин. Иоанновское учение о возвращении Христа во Св. Духе подводит догматическое основание под это учение. С другой стороны, возвращение Христа во Св. Духе делает понятной и другую мысль Прощальной Беседы: завершение дела Христова в служении Духа-Утешителя (ср. 14:26, 16: 12-15). Сказанное убеждает нас в том, что в Иоанновском откровении ниспослание Духа Утешителя и возвращение в Духе Христа есть цель спасительного домостроительства Божия в Новом Завете. Но путь Церкви, которую живит своим присутствием Дух, лежит во времени, и пребывание Христа с верующими заключено в рамки земной истории. Спасительная цель достигает своего исполнения с концом истории в эсхатологическом свершении на грани времени. В Иоанновском богословии эта мысль получает выражение в учении о Св. Духе, который имеет “возвестить грядущее” (16:13). В этом учении мы узнаем мысль Лк. (11:1-13) о Царстве Божьем, утверждаемом действием Св. Духа.

Можно сказать и больше. По свидетельству Климента Александрийского (около 190-200 г., ср. Евсевий, И. Ц. VI, 14, 7), Иоанн написал свое “духовное Евангелие” в восполнение синоптиков, изобразивших только внешнюю “телесную” сторону в служении Христовом. Ин., действительно, имеет право именоваться “Евангелием духовным,” как сосредоточивающее особое внимание на учении о Св. Духе. Но это определение можно понимать и в более общем смысле. Ин., по своему содержанию, догматическое. Его догматическое учение, отчасти, предвосхищается учением ап. Павла — особенно в посланиях из уз, в частности, в Ефес., — оно считается и с синтезом Луки. Но в истории Новозаветного откровения оно представляет высшую ступень. Это касается не одного только учения о Св. Духе. К учению Ин. в целом мы будем иметь случай возвратиться.

Мы сопоставляли с учением раннейших Новозаветных писаний эсхатологию Апк. и учение о Св. Духе Четвертого Евангелия. Иоанновское богословие являет, вообще говоря, два аспекта. Откровение о грядущих судьбах мира составляет содержание Апк. С другой стороны, учение Евангелия и посланий сосредоточено на жизни верующего в Церкви и в мистическом опыте являет преодоление эсхатологии. Это различие двух аспектов, эсхатологического и имманентного, настолько заметно, что единство происхождения Иоанновских писаний вызвало сомнения не только у либеральных критиков нового времени, но и у толкователей Древней Церкви. Но, как мы видели, и либеральная наука пошла путем Предания, и с каждым годом все большее и большее число ее работников соглашаются признать Четвертое Евангелие и Апокалипсис порождениями, если не одного автора, то одной богословской школы. Не останавливаясь на частностях, иногда очень поучительных и наглядно иллюстрирующих это положение, достаточно напомнить, что и в Евангелии и в Апк. Божественный фактор эсхатологического свершения есть Дух Святой. Мы, конечно, должны помнить, что и Ин. не вовсе чуждо эсхатологии, хотя ударение его и не лежит на эсхатологии. Мало того, что дело Духа есть возвещение будущего (16:13). В 6: 39, 40, 44, 54 ясно проводится различие между жизнью вечною и воскресением в последний день. Понятие воскресения есть понятие эсхатологическое (ср. еще 5:25, 28-29, 9:24). Не случайно все заупокойные Евангельские чтения Православной Церкви заимствованы из Ин. Можно привести и другие тексты Четвертого Евангелия и посланий ап. Иоанна, требующие эсхатологического толкования. Соотношение Апк. и Ин. мы позволили бы себе выразить следующей формулой: за эсхатологическими намеками Четвертого Евангелия стоит все эсхатологическое учение Апк. В этих двух своих аспектах — эсхатологическом и имманентном — существенно различных и, однако, тесно связанных, учение Иоанновских писаний и является последним словом Нового Завета.

 

Апокалипсис.

По своей литературной форме, Апк. представляет собою послание. За вступительными словами, в которых сообщаются сведения об источнике и содержании откровения, и ублажаются приемлющие и хранящие его (1:1-3), следует эпистолярное обращение обычного типа (стт. 4-5а) и книга заканчивается в 22:21 заключительным пожеланием благодати, представлявшим в посланиях ап. Павла (ср. 1 Кор. 16:24, 2 Кор. 13:13, Гал. 6:18, Ефес. 6:24, Филипп. 4:23 и др.) его обычную подпись. Отправитель послания — Иоанн, адресаты — Семь Церквей в Асии. Для понимания Апк. важно отметить, что книга в целом представляет собою послание к семи Церквам, и потому те семь обращений к отдельным Церквам, которые составляют содержание глл. 2 и 3, нельзя толковать, как самостоятельные послания, возникшие независимо от Апк. и действительно отправленные каждое — к той Церкви, к которой оно обращено. Замечательно, что каждое обращение кончается словами, относящимися ко всем Церквам: “имеющий ухо, да слышит, что Дух говорит Церквам'' (ср. 2:7, 11, 17, 29, 3:6, 13, 22). Вопрос об обращениях к семи Церквам представляет интерес не только в связи с вопросом об источниках Апк., которого мы касались выше, но и в связи с другим вопросом: о дате Апк. Если бы обращения к семи Церквам представляли собой самостоятельные послания, мы имели бы право утверждать, что они были отправлены по назначению, когда Апк. в целом еще не был составлен. Тот вывод, к которому мы пришли, не дает нам этого права. Но на вопрос о времени составления Апк, даже древние писатели отвечали по-разному. В настоящее время подавляющее большинство исследователей различных направлений приурочивают составление Апк. к концу правления Домициана, когда Иоанн был в ссылке на Патмосе (около 95 г.). Эта датировка основана на свидетельстве Иринея (ср. Евсевий, И. Ц. III, 18, 3), совпадающем с другими свидетельствами древних (ср. Евсевий И. Ц. III, 18, 1; 20, 9; 23, 1), которые относят ссылку Иоанна на Патмос к последним годам Домициана. О том, что откровение было дано ему на Патмосе, где он разделял, как свидетель, страдания своих братьев в Асии, говорит и сам Иоанн в Апк. 1:9-11. Таким образом, свидетельство древних восполняет хронологическою датою самосвидетельство книги. К этому надо добавить, что сведения Иринея, слушавшего в детстве Иоаннова ученика Поликарпа, представляют особый интерес: в древней Церкви Ириней был носителем Иоанновского предания. О составлении Апк. в эпоху Домициана говорят и отдельные намеки, рассеянные на протяжении книги. Кроме того, ученые отмечают особенности греческого языка Апк. Те неправильности, которыми он отличается, и которые не имеют параллели на протяжении всей многовековой истории греческого языка, иногда, объясняются условиями спешного составления Апк., в тяжелой ссылке, может быть, связанной с каторжными работами.

В построении Апокалипсиса толкователи обычно различают две части, предуказанные повелением 1:19. То, что относится к обращениям к семи Церквам (глл. 2-3); и то, что будет после сего — к пророчеству о будущих судьбах мира (глл. 4-22). Это разделение, вообще говоря, может быть принято. Но нельзя упускать из виду, что обе части Апк. тесно между собою связаны, и обетования побеждающему в обращениях к семи Церквам имеют тоже резко выраженный эсхатологический характер.

Толкование Апк. представляет большие трудности. Уже в христианской древности один экзегетический метод сменял другой. И, в конце концов, нет возможности указать такого, который выражал бы церковное понимание Апк. Замечательно, что Апк. не читается на литургии наравне с другими апостольскими писаниями. Можно сказать, что и в священном каноне Нового Завета Апк. остается запечатанною книгою.

Трудности начинаются с понимания плана Апк. Основной вопрос сводится к тому, располагаются ли события, предсказываемые в Апк., в один последовательный ряд, или мы имеем дело с несколькими повторными рядами образов, в которых одни и те же события освещаются с разных сторон (теория “рекапитуляции”). В этом последнем понимании, в построении Апк. усматривается резкая грань между гл. 11 и гл. 12, и все, что за этой гранью следует, понимается как пророчество о тех же событиях, о которых была речь в первой половине книги, но под новым углом зрения. Теория “рекапитуляции'' имела защитников в древности, она имеет их и в наше время. Однако, она представляется менее естественною, чем понимание Апк. — в смысле предсказания последовательно сменяющихся событий. Это предсказание иногда прерывается отступлениями, которые, по большей части, относятся к будущему и имеют целью подчеркнуть его глубочайший смысл. Но в целом течение Апк. имеет поступательный характер. Это понимание и положено в основание нижеследующего, очень краткого, обозрения содержания Апк.

Гл. 1 имеет значение Введения. Тайнозрителю является во славе Подобный Сыну Человеческому и повелевает ему написать Семи Церквам в Асии. Обращения к Семи Церквам следуют в гл. 2 и 3. Эти обращения построены по одному плану. Каждое обращение начинается с образного описания Говорящего (ср. напр., 2:1, 6, 12 и т. д.) и кончается эсхатологическим обетованием побеждающему, которое вводится или заключается вышеприведенною формулою (ср. напр. 2:7, 11, 17, 26-29 и т. д.). Обетование побеждающему, по большей части, находится в связи с характеристикой Говорящего и отвечает состоянию Церкви (ср. напр. ст. 11 со ст. 8 и со стт. 9-10). Но в том-то и дело, что характеристика Говорящего неизбежно возвращает нас к отдельным чертам явления во славе Подобного Сыну Человеческому в гл. I. Это соотношение представляет большой догматический интерес. Оно показывает, что эсхатологические ценности, которые получит побеждающий, сделают его причастником Божественной славы Подобного Сыну Человеческому. Побеждающему обещается обожение. При таком понимании, обращения к Семи Церквам выходят из хронологических пределов эпохи Тайнозрителя. Они устремлены в эсхатологическое будущее, правда, недалекое и по мысли Иоанна (ср. 1:3, 7 и др.).

Вторая часть Апк. начинается в глл. 4 и 5 образом Небесной Литургии. Триединому Богу воздает прославление вся тварь, в том числе, и прославленное человечество (ср. 4: 4, 10, 5:8-14). Образ четырех животных (4:6-9 и дальше), восходящий к пророчеству Иезекииля (1:5 и слл.) и усвоенный Церковью, начиная с Иринея, для символического обозначения Четырех Евангелий, сообщает видению славы характер космической полноты. Но — что особенно важно — в образе двадцати четырех старцев повторяются отдельные черты, с которыми мы встречаемся в обетованиях побеждающему в обращениях к Семи Церквам (ср., напр. 4:4 и 3:21, 5, 2:10 и др.). Мало того, отдельные образы глл. 4 и 5 повторяются в видении Нового Иерусалима в глл. 21 и 22 (ср. напр. 4:3 и 21:11, 18-21, 23, 22:5). Эти наблюдения подтверждают предложенное эсхатологическое толкование обращений к Семи Церквам. Но они оправдывают и дальнейшие выводы. Если видение Нового Иерусалима должно быть понимаемо, как видение славы будущего века, то такое же значение имеет и образ глл. 4-5. Своим литургическим характером он возвращает нас к концепции спасения Евр. Но, как мы уже имели случай отметить, временно входит во вневременное, и на фоне небесной Литургии совершается явление запечатанной книги (5:1 и слл.), которую один только Агнец, стоящий, но как бы закланный (ст. 6) — он же — Лев от колена Иудина (ст. 5) — достоин взять и снять с нее печати.

Снятие печатей (6:1 и слл.) и проводит перед Тайнозрителем последовательный ряд апокалиптических образов, которые относятся к событиям, имеющим совершиться во времени.

В гл. 6: снятие первой печати (стт. 1-2), по мнению многих толкователей, и древних и современных, не влечет за собою бедствия (войны), но, совершенно наоборот, имеет значение утешения. Оно говорит о милосердии Божьем, которое не умаляется апокалиптическими ужасами и определяет конечную цель эсхатологического свершения. Некоторые толкователи видели во всаднике на белом коне Самого Христа (ср. 19:11 и слл.). Снятие печатей со второй по шестую (6:3-17) влечет за собою бедствия. Мы видели, что эти же бедствия — и в том же порядке — были предсказаны Господом в эсхатологической речи накануне Страстей. В сопоставлении с светскими памятниками эпохи, в этих образах Апк. иногда вскрываются интересные намеки на события времени Домициана. Семь печатей представляют собою первую апокалиптическую седьмерицу, за которою следуют две другие: седьмерица труб (глл. 8-11) и седьмерица чаш (глл. 15-16). В построении Апк. каждая последующая седьмерица заключена в последнем звене предыдущей седьмерицы. Это особенно ясно из того, что возглашение апокалиптических труб непосредственно следует за снятием седьмой печати (8:1 и слл.).

Но снятие седьмой печати отделено от снятия первых шести печатей отступлением гл. 7. Запечатление рабов Божиих в числе ста сорока четырех тысяч, по двенадцати тысяч от каждого из двенадцати колен Израилевых относится к числу Ветхозаветных образов Апк., но его значение было бы неправильно ограничивать Иудейскими членами Церкви. Речь идет о тех избранниках (ср. Мф. 24:21-22), которые, изволением Божьим, ограждаются от падения (ср. Апк. 3:10-11 о христианах в Филадельфии), а ради этого вероятно, и от чрезмерных страданий (ср. еще Апк. 9:4). В стт. 9-17 являются, надо думать, они же во славе (ср., особенно стт. 9, 15, 17), пришедшие от великой скорби (ст. 14). Явление стт. 9-17 относится, как и небесная Литургия глл. 4 и 5, к жизни будущего века. В плане Апк. оно представляет собой отступление от хронологической последовательности образов, но его смысл заключается в том, чтобы показать конечную цель запечатления.

В глл. 8 и 9 говорится о возглашении первых шести труб, предваряемом снятием последней, седьмой, печати (8:1). бедствия, вызываемые возглашением труб, связаны с молитвами святых (ср. 8: 3-5), но смысл происходящего не ограничивается отмщением за кровь мучеников (ср. 6:10, 11). Ближайшая цель есть обращение одних злых ценою наказания других (ср. 9:20-21), хотя бы эта цель и не достигалась. Образы стихийных бедствий, которыми сопровождается возглашение первых четырех труб, навеяны или историческими событиями (может быть, страшным извержением Везувия в 79 г. нашей эры), или библейскими реминисценциями: в 8:7, 8, 12 мы видим отзвуки египетских казней (ср. Исх. 9:23-26, 7:20 и слл.. 10:21-23). Последние три трубы (из которых в гл. 9 речь идет только о двух: пятой и шестой) вводятся, как троекратное: горе (8:13). Первое горе — это саранча из бездны (9:1-12, ср. Исх. 10:13 и слл., Иоил. I), второе горе — адская конница (9:13-21), умерщвляющая третью часть людей (ст. 15). Толкователи думают, что этот образ был навеян Парфянскими полчищами, представлявшими в это время самого страшного врага Римской Империи.

Гл. 10 знаменует новое отступление. Ангел сильный (ст. 1) дает Иоанну съесть книжку (стт. 9-10), которую он держит в руке (ст. 2). Повеление пророчествовать, которым кончается это видение (ст. 11), заставляет думать, что последующие пророчества Апк. мыслятся, как содержание этой книжки, не выходя, в то же время, в иерархии печатей, труб и чаш, и из рамок запечатанной книги гл. 5. В плане Апк. этот образ должен напоминать читателю о близости решающих свершений. Он требует особого внимания к содержанию последующих видений.

Тайнозритель переходит к общей характеристике той обстановки, в которой имеет совершиться возглашение седьмой трубы и излияние семи чаш. Заключающий эту характеристику образ двух свидетелей (11:1-14) тоже принадлежит к числу Ветхозаветных образов Апк., но привычное толкование, которое видит в двух свидетелях Илию и Еноха, едва ли отвечает мысли Иоанна. Образные подробности .ст. 6а, несомненно, относятся к Илии, но ст. 6б относится не к Еноху, а к Моисею. Как и в явлении Преображения, Моисей и Илия представляют закон и Пророков. В приложении к Израилю духовному, этот Ветхозаветный образ говорит о свидетельстве Церкви пред лицом зверя (ср. ст. 7). Возглашение седьмой трубы (11:15-19), которое вводится, как третье горе (ст. 14), отмечает решающий момент эсхатологического свершения: в космической катастрофе утверждается Царство Божие. Но в плане Апк. отрывок 11:15-19 не идет дальше общей оценки этого момента. Подобно тому, как возглашение семи труб связано с снятием седьмой печати (ср. 8:1 и слл.), так же точно и возглашение седьмой трубы приводит к излиянию семи чаш (гл. 15-16), в котором и совершается суд. Но прежде, чем перейти к излиянию семи чаш, Тайнозритель проводит перед взором читателей ряд образов (глл. 12-14), которые могут быть понимаемы в плане Апк., как дальнейшее развитие той характеристики исторической обстановки, которая дана в образе двух свидетелей 11:1-14. В гл. 12 жена, облеченная в солнце (ст. 1), родит младенца мужеского пола, против которого восстает семиголовый дракон. В этом мифологическом образе, весьма распространенном в языческих религиях древнего мира (ср., особенно рождение Аполлона от Латоны и восстание на Аполлона дракона Пифона), для Иоанна должен был раскрыться глубокий смысл. Возможно, что он думал о тайне Боговоплощения, получающей, при таком толковании, космическое значение. Но несомненно, что он думал о Церкви. Екклисиологическое толкование Апк. 12 есть толкование древних. В построении Апк. образ гл. 12 относится к борьбе в плане небесном, т. е. вневременном. В гл. 13 эта ж борьба переносится в план земной, т. е. временный. В тот момент, как дракон стоит (3 лицо: он стал, в лучших рукописях 12:18 == 13:lа русского перевода) на песке морском, Тайнозритель видит семиголового зверя, выходящего из моря (13:1). Мы уже имели случай отметить, что толкователи относят этот образ к Римской империи, а образ второго зверя, выходящего из земли (стт. 11 и слл.) — к жречеству Императорского культа в Асии. Речь идет о восстании зла на земле. Термин “Антихрист” в Апк. не упоминается, но зверь всеми своими чертами противостоит Христу (ср. 13: 3, 12 и 5:6, а также, в образе второго зверя, “два рога подобные агнчим,” ст. 11). Мы увидим, что это толкование подтверждается и символикою чисел (ср. особенно 13: 18). В 14:1-5 злу противополагается добро. Это — все те же запечатленные сто сорок четыре тысячи главы 7. Они стоят с Агнцем на горе Сионе (ст. 1). Как начаток (первенцы), они живут еще в этом мире, но слава ст. 3 есть слава будущего века. Явление трех Ангелов в 14:6-13 предваряет суд (ср. ст. 7 и предварение приговора в стт. 8 и слл.). Образ суда дан в явлении Подобного Сыну Человеческому (14:14-20). Двоякий исход, возможность которого мыслится в понятии суда, выражен в благодетельном образе жатвы (стт. 14-16) и грозном образе сбора винограда (стт. 17-19). В отличие от жатвы, сбор винограда совершает не Подобный Сыну Человеческому, а Ангел. Образом суда кончается отрывок, начинающийся с явления двух свидетелей (11:1-14) и долженствующий обрисовать в плане Апк. ту обстановку, в которой совершается возглашение седьмой трубы и излияние семи чаш, а равно и показать смысл этих событий.

Излияние семи чаш, которые определяются, как “последние язвы” (15:1, ср. 6, 8) или как “семь чаш гнева Божия” (16:1, ср. 15:7), происходит в глл. XV-XVI. В этом образе опять временное — излияние семи чаш — соединяется с вневременным — с явлением Небесного Храма (15:5, 6, 8, 16:1) и Царства Славы (гл. 15, ср., в частности, “стеклянное море” в 15:2 и 4:6). Тот параллелизм, который наблюдается между чашами и трубами (ср., напр., 16:3 и слл. и др.), дал основание для теории “рекапитуляции.” Но нельзя забывать, что, в плане Апк., в излиянии семи чаш совершается суд над Царством зверя (ср. 16:2, 10, 19 и, по контрасту, 15:2), и те муки, которые оно вызывает (ср. 16: 9, 10-11, 21), могут быть понимаемы, как предвосхищение адских мук (ср. 14:9-11). В излиянии последней, седьмой, чаши (16:17-21), сопровождаемом космической катастрофой (ср. 11:19), совершается суд над Вавилоном. Поэтому отступление гл. XVII обращено не к будущему, а к прошлому. Суд над Вавилоном уже совершился, и образ блудницы, сидящей на семиголовом звере (17:3) на водах многих (ст. 1). должен дать понятие о блуднице уже после исполнения приговора. Мы имели случай коснуться этого образа и связать его в целом и в частностях с Римскою Империей. В символике Апк. блудница на звере главы 17 не может быть отделена от первого зверя главы 13. Мысль о суде над Вавилоном доминирует в образах гл. 18, тем самым, тесно связанных с излиянием седьмой чаши в гл. 16 (17-21). Небесный голос, призывающий к воздаянию (18:4 и слл.) дает место плачу царей (стт. 9-10) и купцов (стт. 11-19) и веселию святых (ст. 20). Гл. 18 кончается символическим актом Ангела, заключающим приговор над Вавилоном (стт. 21-24). Небесное славословие 19:1-10 тоже связано с осуждением Вавилона. Оно переносит нас в Царство Славы и возвещает брак Агнца (ср. стт. 7-9), но в стт. 11-21 совершается явление Всадника на белом коне, Слова Божия (ст. 13), Царя Царей и Господа Господствующих (ст. 16), выходящего на последнюю брань. Из стт. 17-21 вытекает, что осуждение блудницы еще не означало поражения зверя и лжепророка (ср. стт. 19 и слл.). Упоминание царей в стт. 18 и слл. возвращает нас и к образам гл. 18 (ста. 9-10, ср. еще 17:12 и слл.). Суд совершается с некоторою постепенностью. Но и эта победа Слова Божия не есть еще окончательное поражение зла. В гл. 20 после скования дракона (ср. 12:3 и слл.) перед читателем проходит образ тысячелетнего Царства мучеников с Иисусом (стт. 4-6), за которым следует восстание Гога и Магога (стт. 7-8), и только с их поражением связано низвержение диавола (ст. 10) — он же дракон ст. 2 (ср. еще 12:9), — общее воскресение, суд и вторая смерть (стт. 11-15). Как уже было сказано, образ тысячелетнего Царства является едва ли не самым трудным в Апк. и понимается по-разному. Против буквального понимания говорит упоминание “душ” в ст. 4 и число “тысяча лет,” заключающее идею неопределенно большой продолжительности. С другой стороны, и “духовное” понимание тысячелетнего Царства в смысле Церкви, распространенное на Западе, не находит для себя надлежащего места в контексте. Главная трудность этого образа заключается в том, что, поставленное до последнего суда, тысячелетнее царство принадлежит еще к нынешнему эону, и тем не менее должно чем-то существенным от него отличаться. Спрашивается: чем? Оно не может быть вторым явлением Христа в уничижении и не есть еще Его грядущее пришествие во славе. Понимание тысячелетнего Царства в смысле духовного восстановления Израиля, о котором была речь выше, тоже не свободно от очень больших трудностей (ср. ст. 4). Но в пользу его могла бы говорить история этого представления, восходящего к Иудейскому апокрифическому учению о “промежуточном” Царстве, а равно и те Ветхозаветные образы, с которыми мы встречаемся в ближайшем контексте (ср. к ст. 7 —Иезек. 38-39, и к ст. 8 — Пс. 77, 68; 86, 2).

Видение 21:1-22:5 есть видение Нового Иерусалима. В плане Апк. оно представляет собою последнюю точку эсхатологического свершения. Новая тварь (ст. 5) относится уже к иному бытию. Новому Иерусалиму присуща универсальная полнота (стт. 12-14). В ст. 16 с ним связан образ мировой горы или пирамиды: Новый Иерусалим объемлет весь мир. К нему принадлежат люди и ангелы (ср. стт. 9, 12, а также ст. 17). Его явление есть явление славы (ср. стт. 11, 18-21). Пребывание в Новом Иерусалиме связано с богообщением. Наряду с упоминанием Бога и Агнца (ср. 21:22-23; 22:3, 5), упоминание воды живой, исходящей от престола Бога и Агнца (22:1, ср. 21:6), может относиться ко Св. Духу (ср. Ин. 7:37-39).

Отрывок 22:6-21 есть эпилог Апк. Голоса Ангела (стт. 6, 9-11), Христа (стт. 7, 12-16) и Иоанна (ст. 8) звучат один за другим. В них слышится напряженность эсхатологического ожидания ничуть не меньшая, чем в начале апостольского века и накануне Иудейской войны (ср. стт. 6-7, 10, 12, ср. еще 1:3). И Церковь-Невеста в Духе зовет Жениха-Христа (ст. 17). После грозного предостережения исказителям сообщенного Иоанном откровения (стт. 18-19), эта устремленность снова слышится в последнем диалоге — обетовании и призыве — ст. 20. Как уже было отмечено, ст. 21 есть заключительное эпистолярное благословение.

Обозрение содержания Апк. дает материал для выводов. Мы видели, что яркие и друг на друга непохожие образы Апк. имеют разное происхождение. Многие восходят к Ветхому Завету, корень других теряется в мифологических представлениях древних языческих религий. Наиболее наглядным примером последних является, как мы видели, образ жены, облеченной в солнце, в гл. 12. Языческое происхождение этого образа не должно смущать христианских читателей Апк. Откровение на языке эпохи было понятно и Тайнозрителю и его читателям. Но в языческих образах он прозревал и своим читателям указывал глубокий христианский смысл. Это же касается и очень многочисленных исторических образов. Мы с ними имели дело на всем протяжении Апк. Они часто отличаются такою конкретностью, что дают материал для суждения об исторических отношениях эпохи. Так, мы имели возможность широко использовать исторический материал в обращениях к семи Церквам. Мы видели, что о гонении на Церковь свидетельствуют и другие подробности, рассеянные на протяжении всей книги, и что образ адской конницы в гл. 9 мог быть навеян войнами с Парфянами.

Особого внимания требует толкование Вавилона, зверя и блудницы на звере в смысле Рима. В чередовании образов, семь голов зверя не только символизируют семь холмов, на которых построен Рим (ср. 17:9), но и семь его Царей (ст. 10). При этом, не одни только головы зверя означают Римских императоров, но и зверь как таковой, олицетворяя Рим, отожествляется с одним из его императоров, именно с тем, который, как первый гонитель, произвел на христиан особенно сильное впечатление. В гл. 17 к нему относятся стт. 8 и 11. Речь идет о Нероне. В народных массах Римской Империи жила молва, что Нерон не кончил самоубийством, как об этом официально сообщалось, а бежал на Восток и оттуда имеет вернуться во главе Парфянских полчищ (Nero redivivus). Эта молва и получила выражение в образе гл. 17. Ожидая перед мировым концом нового страшного гонителя, христиане рисовали его себе с чертами Нерона. Антихрист будет, как Нерон. Мы узнаем его черты и в образе первого зверя гл. 13 (ср., особенно, ст. 3). К Нерону относится и “число зверя” в 13:18. Подавляющее большинство ученых всех направлений читает в наше время 666, как гематрию, т. е., как сумму числовых значений тех букв еврейского алфавита, из которых составляются два слова Kesar Neron.

Это чтение числа зверя представляется тем более оправданным, что в некоторых древних рукописях и переводах встречается и параллельная форма: 616, известная и Иринею. Читаемое, как гематрия, это число дает в еврейской транскрипции два слова: Kesar Nero. Nero есть латинская форма имени императора в именительном падеже. Существование параллельной формы доказывает правильность предлагаемого толкования. Но для читателей Апк. в большинстве эллинистического происхождения, оно ни в какой мере не было самоочевидным. Надо думать, что распространение Апк. сопровождалось устным комментарием. В третьем поколении, Иринею, главному хранителю Иоанновского предания в Церкви, это толкование уже не было известно. Он тоже склонялся к пониманию числа зверя, как гематрии, и предлагал свое решение, и даже не одно, а несколько. Точного значения он уже не знал.

В этой связи уместно остановиться на символике чисел, не ограничивающейся в Апк. числом зверя, а представляющей одну из главных особенностей книги. Наряду с образами мифологическими и историческими, эта особенность должна быть понимаема, как дань Тайнозрителя его эпохе. И так же, как в образы мифологические и исторические, он вкладывал глубокий христианский смысл и в священные числа. В основании символики чисел лежит значение числа “семь.” Седьмерица означает полноту. Но мы видели, что первая апокалиптическая седьмерица (1:4) есть седьмерица Св. Духа, и построение Апк. по седьмеричному принципу может выражать ударение на эсхатологической активности Св. Духа. Эсхатологическая полнота будущего века утверждается действованием Св. Духа, который являет Христа в Царстве Славы. Но в символике чисел Апк., наряду с седьмерицею, встречаются и другие числа. Сокрытие жены в пустыне в течение времени, времен и полувремени (12:14), т. е. трех с половиной лет (ср. ст. 6: тысяча двести шестьдесят дней), соответствует сорока двум месяцам власти зверя (ср. 13:5). Три с половиной есть половина седьмерицы. Сорок два — это семь, умноженное на Шесть, т. е. на семь без единицы. Власть зверя в течение этого срока есть прямое отрицание седьмеричной полноты. Поскольку Апокалиптическая седьмерица есть седьмерица Св. Духа, и действование Св. Духа являет Христа, зверь в своей умаленной седьмерице, противостоит Христу. Мы уловили черты Антихриста в 13:3. Этот вывод подтверждается числом зверя в 13:18. Ведь надо помнить, что имя Нерона могло быть написано и не по-еврейски. Написанное по-гречески, оно дало бы в гематрии другое число. Очевидно, для Тайнозрителя имело значение и самое число. Число 666, состоящее, из трех шестериц: сотен, десятков и единиц, иначе говоря, три раза свидетельствующее об отрицании седьмерицы, было, несомненно, задумано, как символ Антихриста. Это подтверждается тем, что в Сивиллиных книгах мы встречаемся с гематрией имени “Иисус,” написанного по-гречески: 888. Восемь, как семь плюс единица, есть преизобилующая полнота. Для древних христианских писателей “восемь” было символом вечности. Литургические тексты говорят о восьмом дне будущего века.

Эта оценка апокалиптических образов и чисел наглядно свидетельствует о важности заключенного в Апк. догматического учения. Его основное содержание — эсхатология. В этом учении не все ясно. Мы видели, напр., какие трудности — может быть, непреодолимые — связаны с толкованием Тысячелетнего Царства. Но в главных чертах эсхатологическое учение Апк. для нас ясно. Оно говорит о жизни будущего века, как последней цели Божественного домостроительства и понимает ее, как богообщение и обожение. Историческое толкование апокалиптических символов позволяет видеть в них прообразы. Так, гематрия числа зверя и образы 13:3, 17:8, 11 вовсе не должны получить выражение в лице будущего Антихриста. Они относятся к Нерону и говорят только о том, что Антихрист будет, как гонитель, подобен Нерону. Так, факты исторического прошлого становятся прообразами будущего. Но эсхатологическое учение Апк. составляет часть его обще-догматического учения. Христианское учение о Св. Троице, о Воплощении, об Искуплении, о Церкви получает в текстах Апк. новое твердое основание. При всем различии формы, оно совпадает в основных чертах, с учением других Иоанновских писаний. Особенно поучительно совпадение в учение о Св. Духе. Не останавливаясь на частностях, отметим, в учении о Церкви, то место, которое принадлежит в ней Иоанну. Не будучи мучеником, он равен Ангелам и мученикам (19:10, 22:9, ср. 6:9-11). Иоанн — свидетель Иисусов (1:9). Его свидетельство закреплено в Апк. (ср. 22:9-10, 18-19). В Четвертом Евангелии то же место принадлежит ученику, которого любил Иисус (ср. Ин, 21:20-24).

 

Вифлеем

Евангелие от Иоанна.

Можно думать, что Четвертое Евангелие и три Иоанновские послания были написаны одновременно. Мы видели, что малые послания могут быть понимаемы, как приложение к частным случаям жизни учения большого послания, которое, в свою очередь, и по форме и по содержанию теснейшим образом связано с Евангелием. Составитель малых посланий называет себя “старцем,” ср. 2 Ин. 1; 3 Ин. 1. Косвенным подтверждением этого указания является и молва, приводимая в Ин. 21:23, “что ученик тот не умрет.” К какому бы времени ни восходила эта молва, она могла вызвать к себе доверие только тогда, когда этот ученик вышел за пределы обычного человеческого долголетия. Мы вправе думать, что и Евангелие и послания были составлены Иоанном в глубокой старости. Их написание естественно относить к последним годам его служения в Ефесе, после его возвращения из ссылки. При таком понимании, Четвертое Евангелие и три Иоанновских послания являются последними по времени Новозаветными писаниями. В переводе на наше летосчисление, дата около 100 года представляется наиболее вероятною.

Можно с уверенностью утверждать, что на человеческом языке не было и едва ли когда-либо будет сказано слово, которое действовало бы на душу с такою силою, как Евангелие от Иоанна. И, что еще замечательнее, оно питает простеца, который услаждается духовною музыкою его речей — в Прощальной беседе, в Первом Евангелии Страстей Господних, — и ученый мудрец останавливается перед ним с изумлением, бессильный исчерпать эту бездонную глубину своим богословствующим умом. Это впечатление, до известной степени, объясняется тем, что глубочайшее догматическое содержание Ин. облечено в соответствующую ему форму. Можно говорить об особом “Иоанновском” ритме. Оно выражается в однообразии синтаксического построения — сказуемое, по большей части, стоит перед подлежащим (ср., напр., 1:32, 36, 2:2), писатель избегает сложных периодов и соединяет предложения по способу сочинения (ср., напр., 1:1 и слл.). Ритмическое звучание достигается и многочисленными повторениями (ср., напр., 1:15, 27, 30 или 1:29, 36). Нередко, на протяжении довольно значительных отрывков Евангелия, отдельные мысли связаны друг с другом как звенья одной нерасторжимой цепи (ср., напр., 1:7-11, 10:25-30). Кроме того, Иоанн часто прибегает к обычному в библейской поэзии (ср., напр., весь пс. 50) параллелизму — по большей части — отрицательному (ср. особенно 8: 12, 14, 15, 23, 35, 38). Но “Иоанновский” ритм достигается не только этими внешними средствами. По сравнению с первыми тремя Евангелиями, в Ин. поражает отсутствие поступательного движения. Его главное содержание составляют большие речи отвлеченного догматического содержания, и те немногие притчи, которые Иоанн приводит — например о дворе овчем в гл. 10 (стт. 1 и слл.), или о лозе в Прощальной Беседе (15:1 и слл.), — отличаются от синоптических притч этим же отсутствием движения. Они дают как бы моментальный разрез: нечто постоянно существующее или неизменно повторяющееся. Они совсем непохожи на притчи синоптиков, часто представляющие собою настоящие маленькие рассказы увлекательного содержания (ср. напр., Лк. 10:30-37, или 15:11-32). Один из исследователей недавнего времени сравнил синоптиков с быстро текущею рекою, а Ин. — с морем, которое мерно колышется в своих берегах. Еще одна особенность поражает читателя Ин. Она касается, в равной мере, и фактов и речей. В Ин. многое остается неясным. Догматические беседы Ин. построены по одному плану: слова Иисуса вызывают недоумение, требующее разъяснения (ср., напр., 3:3-4). Господь его дает (там же, стт. 5-8), но у собеседника — и у читателей —- возникают новые вопросы (там же, стт. 9-10), до конца не разрешимые. Это же касается и истории. В гл. 5 Господь исцеляет больного в Овчей Купели в Иерусалиме. К Иерусалиму относится и его большая догматическая речь в ответ на обвинения Иудеев. Между тем, гл. 6 начинается с переправы Господа на другую сторону моря Галилейского (ст. 1). О том, что Иисус из Иерусалима возвратился в Галилею, Евангелист не сказал ни слова. В гл. 12, после Торжественного Входа, Еллины, пришедшие на праздник, выражают желание видеть Иисуса. Об этом желании Филипп и Андрей доводят до Его сведения (ср. стт. 20-22). Но мы остаемся в неизвестности, была ли сказана речь 12:23 и слл., последняя перед народом, в присутствии Эллинов или в их отсутствии. Неясности в речах и пропуски в истории говорят об одном: благовестие Христово не может быть выражено немощным человеческим словом. Непередаваемое словом передается гармониею звуков. Отсюда — ритм.

Соответствие между формою и содержанием наблюдается в Ин. еще и в том, что исторические факты получают в нем значение символов. Между фактами и речами устанавливается теснейшая внутренняя связь. Иногда повествование о фактах дает символическую иллюстрацию учения, уже преподанного. Так, заочное исцеление сына Капернаумского царедворца по вере отца (4:46-54) иллюстрирует учение первых догматических бесед Ин.: с Никодимом (3:1 и слл.) и с Самарянкою (4:4 и слл.), об Иисусе, как источнике жизни для верующих в Него. Но чаще наблюдается обратное соотношение. Исторический факт представляет собой исходную точку, от которой отправляется последующее учение. Это касается и исцеления больного в Овчей Купели (5:1 и слл.) и насыщения пяти тысяч в пустыне (6:1 и слл.), от которого отправляется учение о хлебе животном (8:26 и слл.), и символического акта омовения ног (13:1 и слл.), представляющего собою исходную точку Прощальной Беседы (13:31 и слл.). Некоторые факты имеют в своем символическом значении двоякую обращенность: к предыдущему и к последующему. Так, Воскрешение Лазаря (гл. 11) иллюстрирует учение раннейших речей Ин. о жизни, которую дает Иисус, и которая достигает своей полноты в эсхатологическом свершении, но, в еще большей мере, оно обращено к последующему, предваряя Страсти Христовы и прообразуя Его Воскресение, как начало общего Воскресения. Символическое толкование событий Евангельской истории нисколько не умаляет их исторической достоверности и не приписывает Евангелисту мыслей, которых он не имел. Для него самого в фактах истории раскрывался высший духовный смысл. Из построения Евангелия можно заключить, что к этому пониманию его привел Господь. Но в научном изучении Ин. это соотношение фактов и учения относится к общему вопросу о форме Евангелия.

На Иоанновской концепции Евангельской истории нам приходилось останавливаться, поскольку воспроизведение событий земного служения Христова и изложение Его учения требуют согласования синоптиков и Ин. В настоящей связи мы должны, не возвращаясь к частностям, показать те основания, на которых покоится построение Ин., и дать, в общих чертах, его план. Вышеуказанное соотношение формы и содержания делает разрешение этой задачи настоятельно необходимым для понимания учения Ин.

Первое — и пока еще общее — наблюдение заключается в том, что через Ин. проходит противоположение света и тьмы. Мы его наблюдаем уже в прологе (ср. 1:5). Оно неизменно возвращается в последующих речах (ср. 3:19-21, 8:12 и др.). Общественное служение Христово есть служение в свете дня (ср. 9:4-5, 11:9-10 в контексте, 12:35-36). Приближение Страстей в Ин. обозначается, как близкое наступление ночи. Поэтому, краткое указание и была ночь в 13:30 является одной из главных вех в построении Ин. Замечательно, что и Мария Магдалина приходит к пустому гробу еще во тьме (20:1). В Ин. не только Страсти, но и Воскресение происходят ночью. Тем самым, Евангельская история в построении Иоанна разделяется на две главные части: служение днем и служение ночью.

Но история в собственном смысле слова начинается в Ин. только с 2:23. Предшествующее представляет собой введение, распадающееся, в свою очередь, на две части. Первая — Пролог (1:1-18) — говорит о Слове, Его Божественном Бытии, Его отношении к Богу и к миру и о Его воплощении. Постепенно суживая и уточняя свою мысль, Иоанн полагает на воплощении Слова (ср. ст. 14) главное ударение. Отрывок 1:19-2:22 представляет собою вторую часть Введения, дальше развивающую мысли Пролога. Евангелист берет в ракурсе всю Евангельскую историю от свидетельства Предтечи до очищения храма накануне Страстей и показывает, что Воплощенное Слово есть обетованный Мессия (отрицательно, эта мысль выражена в 1:19-27, положительно — в 1:37-51). Как Агнец Божий (1:29, 36), Он неизбежно идет путем Страстей. Эта мысль, прямо не высказанная, подтверждается символикою чуда в Кане Галилейской (2:1-11) и словом о разрушении храма в толковании Евангелиста (2:19-22). Смысл Его служения есть Крещение Духом Святым (1:33). Мы видели, что это общеевангельское свидетельство развивает неясное, хотя и повторное, указание Пролога (1:14, 17).

Как уже было сказано, История в собственном смысле начинается с 2:23. Пасха 2: 23 есть некая первая Пасха земного служения Христа Спасителя. Как таковую, ее надо отличать от Пасхи Страстей 2:13, которая была Его последнею Пасхой. В том отрывке Евангельской истории, который начинается в 2:23 и кончается гл. 6, действие происходит то в Иудее, то в Галилее, а в гл. 4-в Самарии. Но, при всем разнообразии содержания, этот большой отрывок объединен одною общею мыслью. Не останавливаясь на частностях, можно сказать, что эта общая мысль есть мысль об Иисусе, как начале жизни для верующих в Него. Она слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:15 и слл.), в свидетельстве Предтечи (3:36), в беседе с Самарянкою (ср. 4:10, 14 и др.). В Иерусалимской беседе, после исцеления больного, она объясняется той связью, которую Иисус, как Сын Божий, имеет с Отцом. Эта связь и получает выражение в даровании жизни (5:19-21, 26 и др.). С новою силой эти же мысли повторяются в беседе о хлебе животном (ср. 6:27, 29, 32-35, 39-40 и др.). Но, мало того, что Иисус есть начало жизни для верующих в Него, и что Его животворящая сила основана на Его единении с Отцом. В первой же беседе, с Никодимом, наследование Царства Божия ставится в зависимость от действования Св. Духа (3:5 и слл.). Это же, хотя и другими словами, Иисус говорит и Самарянке (4:22 и слл.) и в беседе о Хлебе Животном (6:63), где эта мысль находит свое место в учении о Евхаристии. Принятие в снедь Тела и Крови Сына Человеческого, являющееся, как исполнение веры, условием жизни вечной и воскресения в последний день (ср. 6:51, 53-54 и параллелизм стт. 26-47 и 48-58), ставится в зависимость от действования Св. Духа. Но принятие в снедь Плоти и Крови Сына Человеческого предполагает Его Страсти. Неудивительно, поэтому, что мысль о Кресте слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:14), а исцеление больного в Овчей Купели приводит к обострению (ср. 3:2; 4:1-3) конфликта: Иудеи принимают решение убить Иисуса. (5:18).

Конфликту и посвящен следующий отрывок (глл. 7-8). Господь в Иерусалиме на празднике Кущей (ср. 7:2, 10, 14, 37). Память о чуде в Овчей Купели и о решении Иудеев убить Иисуса еще жива в Иерусалиме (ср. 7:23, 25). Отрывок кончается покушением на убийство (8:59). Сам Господь повторно останавливается на мысли о Своем скором отшествии (ср. 7:33-36, 8:21-22). Догматическая мысль отрывка — существенная в плане Ин. — есть мысль о противоположении Иисуса и грешного мира. Она заостряется до противоположения Бога, как Отца Иисусова, и диавола, как отца Иудеев (ср. 8:37-47). Но это противоположение не имеет характера дуализма онтологического, поскольку рабы греха будут освобождены Сыном (8:34-36). Господь предвидит Свое вознесение на крест и знает, что оно приведет к познанию Его миром (8:28). Вскрывая в словах Иисуса о потоках воды живой учение о Св. Духе, Евангелист ставит дарование Духа в зависимость от прославления Иисуса (7:37-39). Прославление Иисуса совершается, по учению Ин., в Страстях и через Страсти. Комментарий 7:39 предваряет учение Прощальной Беседы.

Следующий отрывов (глл. 9-10) тоже относится к Иерусалиму и представляет собой прямое продолжение предыдущего. Он начинается с исцеления слепорожденного (9:1 и слл.). Чудо ведет к выявлению конфликта (ст. 16, ср. ст. 22), исцеленный исповедует свою веру в Иисуса (стт. 35-38). Вместе с Иисусом, он противостоит фарисеям. Сущность нового союза Иисус раскрывает в притче о дворе овчем (10:1 и слл.). Не употребляя термина “церковь,” он говорит о Церкви и представляет ее, как единое стадо Доброго Пастыря, в которое войдут овцы и не сего двора (10:16). В основании Церкви лежит жертвенный подвиг Пастыря-Сына, пребывающего в единении любви с Отцом (стт. 17-18). В стаде Церкви верующие приобщаются к взаимному познанию Отца и Сына (стт. 14-15). На свидетельство Иисуса о Его богосыновнем достоинстве Иудеи отвечают новым покушением на убийство (стт. 31 и слл.). В плане Ин. противоположение единого стада Доброго Пастыря греховному союзу фарисеев возвращает нас к тому противоположению Иисуса и мира, Бога и диавола, которое было темою глл. 7 и 8. Иисус говорит о Своем жертвенном подвиге (ср. 10:18), а учащающиеся покушения (ср. 10:31-39, а также 9:4-5) заставляют думать о близости Страстей. Отрывок кончается удалением Иисуса на другой берег Иордана, где прежде крестил Иоанн (10:40-42). В плане Иоанна это указание должно быть понимаемо, как возвращение к исходной точке. Служению Иисуса перед народом, по существу, пришел конец.

Фактически, оно еще продолжается в глл. 11 и 12, поскольку описываемые в них события еще происходят в свете дня. Но в плане Ин. эти две главы представляют собой переход от первой части ко второй: они вводят читателя в преддверие ночи. Главная тема отрывка — Воскрешения Лазаря (гл. 11). Оно побуждает Синедрион принять решение устранить Иисуса (11:47-53). В гл. 12 Лазарь участвует в Вифанской вечере (стт. 1 и слл.). Воскрешением Лазаря объясняется Торжественный Вход (стт. 17-18), а злоумышление первосвященников распространяется и на Лазаря (стт. 9-11). Символический смысл Воскрешения Лазаря был указан выше. Иллюстрируя учение, уже преподанное, оно прообразует Воскресение Христово, как начало общего воскресения. К Страстям и Воскресению устремлены и отдельные эпизоды гл. 12, связанные и не связанные с воскрешением Лазаря. Это касается и Вифанского помазания (стт. 1 и слл.) и Торжественного Входа (стт. 12 и слл.), и последней речи Иисуса перед народом (стт. 23-36): ее основная тема есть полнота жизни, утверждаемой чрез смерть (ср. стт. 23-24). Служение Иисуса в свете дня кончается в ст. 36. Его речь в стт. 44-50, вне времени и пространства, представляет собою резюме Его учения словами Его раннейших речей. Но еще раньше Иисуса Евангелист подводит итоги Его служения во свете дня (стт. 37-43). Цитата из пророка Исаии (ст. 40), должна показать, что ослепление народа входило в промыслительный план Божий. Трудность этой мысли устраняется словом Самого Иисуса в Его последней речи перед народом: Он знает, что Своим вознесением на Крест Он всех привлечет к Себе (ст. 32). Это слово показывает, что временное ослепление Израиля не означает его конечного отвержения.

С гл. 13 начинается вторая часть Ин. Последняя вечеря Иисуса с учениками совершается уже ночью (ср. 13:30). В контексте Ин. (ср. 3:13, 6:62 и др.), вводные слова гл. 13 (стт. 1-3) позволяют понимать переход Иисуса “от мира сего к Отцу,” как Его восхождение. Из дальнейшего будет ясно, что восхождение не ограничивается Страстями, но продолжается и в Воскресении. Повествование о Последней Вечере начинается с рассказа об омовении ног 13:2 и слл.). Как было в свое время указано (ср. ч. I, История Евангельская), отдельные подробности омовения ног позволяют понимать этот акт, как символическое приобщение учеников к Страстям Иисуса, но Господь выводит из него и практический урок любви. Урок любви оттеняется присутствием предателя (стт. 21 и слл., ср. раннейшие намеки стт. 10-11, 18-19 и указание Евангелиста в ст. 2). Предатель — вне союза любви, и указание его Возлюбленному (стт. 23-26) заостряет контраст предателя и учеников, как контраст предателя и ученика, которого любил Иисус. В своем двояком значении приобщения к Страстям и урока любви, омовение ног является символическою исходной точкой для Прощальной Беседы (13:31-16), которая начинается по выходе Иуды (ср. стт. 30-31), иначе говоря, происходит в кругу людей, объединенных союзом любви. Содержание Прощальной Беседы было изложено выше. Тогда же было показано, что главное ударение Прощальной Беседы, в которой Господь старается осмыслить разлуку и научить учеников любви, сосредоточено на обетовании Духа Утешителя. Это обетование, подразумевающееся в первых же словах Прощальной Беседы (13:31-32), повторяется четыре раза (14:15-17, 26, 15:26-27, 16:7-15). Ниспослание Утешителя обусловлено отшествием Иисуса (16:7) и знаменует Его возвращение. Как это было уже ясно Св. Кириллу Александрийскому в Древней Церкви, скорое возвращение Иисуса, о котором Он говорит в 14:18-25 и 16:16-28, не может быть понимаемо, в контексте Прощальной Беседы, иначе, как возвращение Его во Св. Духе. Мысли Прощальной Беседы продолжаются в молитвенном обращении Сына к Отцу (гл. 17). Содержание Первосвященнической молитвы было тоже изложено выше. Иисус, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя на служение жертвенное и к этому служению приобщает учеников (ср. стт. 17-19). Мы уже видели, что в упоминании истины (стр. 17 и 19) надо подразумевать действование Св. Духа. Главная мысль Первосвященнической молитвы сосредоточена на учениках. Но Господь думает и о расширении их круга (ст. 20 и слл.), может быть, до пределов мира. Как посвящение на жертву, Первосвященническая молитва, тесно связанная с Прощальной Беседою, представляет собою, в плане Ин., переход к повествованию о Страстях в собственном смысле этого слова.

Строго говоря, богословская терминология Ин. не позволяет нам противополагать Страсти (глл. 19-19) и Воскресение (глл. 20-21). Представляя собою, как и у синоптиков, единый спасительный акт, Страсти и Воскресенье объединяются в Ин. и одним обобщающим термином “восхождение.” О неизбежности понимать переход Иисуса к Отцу, как Его восхождение, было сказано выше. Самый термин “восхождение” дан в словах Воскресшего к Марии Магдалине (20:17). Его употребление позволяет озаглавить отрывок 18:1-20:18, включающий Страсти Христовы и Его Воскресение: “Восхождение Иисуса к Отцу.” Этот отрывов содержит фактическое повествование о Страстях, об учениках у пустого гроба и о явлении Господа Марии Магдалине. Как уже было отмечено, Мария Магдалина приходит ко гробу “еще сущей тьме” (20:1). Позволительно думать, что и явление ей Господа (стт. 11-17) имело место до наступления рассвета. Возбраняя ей прикосновение, Господь мотивирует свое запрещение тем, что Он еще не восшел к Отцу: не восшел, но восходит (ст. 17). Эти слова заставляют понимать Восхождение, как процесс, начинающийся в Страстях и продолжающийся в Воскресении.

Последующие явления Господа ученикам имеют место по Восхождении. Неизбежность этого толкования вытекает из того обстоятельства, что Господь Сам призывает к прикосновению Фому (20:27), а, может быть, при первом явлении, и остальных Апостолов: указание ст. 20 не исключает прикосновения. Но даже в том случае, если бы речь была только о видении, нельзя забывать, что видение, как и прикосновение, относятся к области чувственного опыта. Отсюда вытекает, что препятствие, не допускавшее прикосновения Марии Магдалины, было уже устранено, когда Господь явился ученикам. Его Восхождение уже совершилось. Отрывок 20:19-31 составляет одно целое. Это доказывается параллелизмом, иногда буквальным, который наблюдается между повествованиями о двух явлениях в стт. 19-23 и 26-29 (ср. стт. 19 и 26 в греческом подлиннике). Ударение лежит на первом явлении. В контексте Ин. его нельзя понимать иначе, как исполнение обетования Прощальной Беседы о ниспослании Утешителя. Не останавливаясь на подробностях, надо отметить, что, в согласии с обетованием Прощальной Беседы, дарование Духа совпадает с возвращением Господа. Иисус возвращается во Св. Духе. Повествование о явлении Господа Фоме (стт. 24-31) должно доказать, что Явившийся ученикам был, действительно, Господь. И вера, которую исповедует Фома (ст. 28), и которая облекается в догматическую формулу ст. 31, есть общая вера учеников. Поэтому распространенное в науке понимание стт. 30-31, как заключения Евангелия, должно быть признано неправильным. Эти два стиха теснейшим образом связаны с явлением Господа Фоме. Тем не менее, отрывок 20:19-31 в целом, действительно, представляет собою вершину Ин. Обещанное в Прощальной Беседе, явление Св. Духа, с которым связано и возвращение Иисуса, должно быть понимаемо, как достижение цели, поставленной Иоанном в первых же стихах его “духовного Евангелия.”

Гл. 21 есть эпилог Ин. В науке ее очень часто считают позднейшим прибавлением, сделанным, может быть, даже рукою другого автора. Это мнение должно быть решительно отвергнуто. Мало того, что на гл. 21 лежит несомненная печать Иоанновского духа. Можно указать целый ряд подробностей, например, в диалоге Господа с Петром (стт. 15 и слл.), которые заставляют думать, что Иоанн, составляя Евангелие, имел намерение закончить его эпилогом гл. 21. Значение эпилога в повествовательном произведении заключается в ответе на вопрос, как сложилась дальнейшая жизнь действующих лиц. Эту же задачу преследовал и составитель Четвертого Евангелия. Повествуя о явлении Господа тем ученикам, которые чаще других упоминались на страницах Евангелия, он показывает, что все они, в своей седьмерице символизируя полноту Церкви, пребыли в общении с Господом. В контексте Евангелия, это общение нельзя понимать иначе, как общение во Св. Духе. Именно сошествие Св. Духа, в котором совершилось и возвращение Иисуса, делает возможным и пастырское служение Апостолов, и их последование за Господом в смерть и в славу, и пребывание Возлюбленного, и его свидетельство в Евангелии.

Это общее знакомство с основными линиями Ин. не исчерпывает всего богатства его содержания, которое выражается, между прочим, в том, что и деление Евангелия на основные части может быть понимаемо по-разному. Но и предложенное деление дает исходные точки для выводов. Мы видели, что исторические факты получают в Ин. символическое толкование. Но можно ли сказать, что Иоанн равнодушен к истории, как таковой? Вторая половина Введения (1:19-2:22), дальше раскрывающая мысли Пролога, показала нам, что Воплощенное Слово идет в Своем земном служении путем Страстей. Ударение на Страстях наблюдается на протяжении всего Ин. Можно сказать, что в Ин. оно даже сильнее, чем в Лк. Догматическое осмысление Страстей проходит через всю книгу, начиная от намека на Крест в беседе с Никодимом (ср. 3:14) до понимания Страстей, как Славы, в единстве спасительного акта Восхождения, которым обусловлено ниспослание Св. Духа и возвращение в Духе Христа. Но Иоанн не ограничивается тем, что сосредоточивает свое внимание на догматическом осмыслении Страстей. Он старается ответить на вопрос: как дело дошло до Страстей ? Только интересом к этому вопросу — по существу, историческому — можно объяснить то внимание, которое в Ин. уделяется служению Христову в Иерусалиме. Христос приял смерть в Иерусалиме. Развитие отношений в Иерусалиме и должно показать, что привело к Страстям. Настороженность слышится уже тогда, когда член Синедриона Никодим не решается придти к Иисусу иначе, как под покровом ночи (3:1-2). Чрезмерное внимание фарисеев заставляет Господа перейти из Иудеи в Галилею (4:1-3). И покушение на Его жизнь после исцеления больного в Овчей Купели (5: 18) остается памятным Иерусалимлянам и тогда, когда Он приходит в столицу на праздник Кущей (ср. 7:25). Преимущественный интерес к Иерусалимским событиям показывает, что история представляла для Иоанна и самостоятельный (а не только символический!) интерес. Это подтверждается тою историческою точностью, которую мы часто наблюдаем в Ин. Для примера достаточно сослаться на ту роль, которая в истории Страстей приписывается Анне (ср. 18:13 и слл.). Должность Первосвященника в это время занимал Каиафа (ср. там же и др.). Анна был в отставке. Но, как глава большой первосвященнической семьи, он в течение долгих лет был фактическим руководителем Иудейской теократии. Это значение Анны было известно Евангелисту, и он его отмечает. Можно привести и другие примеры. Заслуживает внимания, что для построения хронологии земного служения Христова Ин. дает больше исходных точек, чем “историческое” Лк. Историческое значение Ин. получает все большее и большее признание со стороны либеральных ученых. И тем не менее, высказанное нами суждение остается в силе: исторические факты интересуют Иоанна преимущественно, как символы. Его главное ударение — все-таки, не на истории, а на учении.

На учении мы и должны остановиться. Из предложенного обозрения содержания Ин. вытекает не только особое, внимание к учению о Св. Духе, но и то место, которое это учение занимает в богословской системе Иоанна. Для понимания системы Иоанна надо отправляться от противоположения Бога и мира. Символически оно выражается, как противоположение света и тьмы, и проходит через всю книгу. Со всей ясностью контраст показан в глл. 7 и 8. Но там же показано, что дуализм Ин. не есть дуализм онтологический. Освобождение Сыном рабов греха (8: 34-36) раскрывается в учении Прощальной Беседы, как приобщение учеников в союзе любви к ипостасному единению Отца и Сына (гл. 15, ср. ч. I, История Евангельская). В догматическом Ин. и любовь раскрывается не столько со стороны ее деятельного выявления, сколько со стороны ее догматической сущности. Единение Отца и Сына есть единение любви. Приобщение к единению Отца и Сына в союзе любви надо понимать, как обожение. Мыслимое в жизни здешней, оно должно быть поставлено, как имманентный аспект обожения, рядом с его эсхатологическим аспектом в Апк. Оно-то и осуществляется действованием Св. Духа в Церкви. Учение о Церкви занимает в Ин. совершенно особое место. Дух Святой пребывает в Церкви, и с пребыванием Духа связано присутствие Христа. Если, в контексте Ин., явления Воскресшего ученикам естественно понимать, как явления по Вознесении, общение учеников с Воскресшим Господом не ограничивается сорока днями от Пасхи до Вознесения. Воскресение есть длящаяся реальность. Нам приходилось указывать, что учение о Церкви, как Теле Христовом, наблюдается и в Ин., и что в Иоанновском учении о Св. Духе оно получает догматическое основание. Церковь есть тот союз любви, в котором ученики Христовы приобщаются к единению Отца и Сына. Как единое Стадо Доброго Пастыря (ср. 10:16), этот союз отличается универсальною полнотою. Мы имели случай отметить, что седьмерица учеников в гл. 21 символизирует Церковь. Но символика Церкви раскрывается, как два образа служения. Первый есть пастырство: путь Петра, а в лице Петра и всех других. Пастырь идет за Христом путем Его страстей, и в смерти прославляет Бога (стт. 15-19). Сказанное Петру относится ко всем, потому что к пастырству призваны все апостолы, и троекратное вопрошение трижды отрекшегося Петра есть восстановление его в его апостольском достоинстве. Второй образ есть образ ученика, которого любил Иисус. Если путь Петра есть общий путь апостолов, то путь Возлюбленного — единственный. Опровергая распространившуюся среди учеников молву, “что ученик тот не умрет,” Евангелист не говорит, что общечеловеческого пути не избежать и ему. Он просто повторяет загадочное слово Христово (ст. 23, ср. ст. 22). О Возлюбленном ученике нельзя сказать, что он не умрет, и нельзя сказать, что он умрет. Он — на грани. И на грани он свидетельствует (ст. 24), так же точно, как и Тайнозритель Апк. По заповеди Прощальной Беседы (15:26-27), свидетельство возлагается на учеников во Св. Духе. Ученики во Св. Духе — это Церковь. В Ин. ученик, которого любил Иисус, есть живой символ Церкви. Можно думать, что великий Ефесский старец им, действительно, был для своих современников, подобно тому, как — конечно по-иному — им был и Петр для Иерусалимских Иудеохристиан. Екклисиологическая символика слышится и в Иоанновском повествовании об усыновлении Возлюбленного ученика Пресвятой Богородице (19:25-27).

Мы поставили Иоанновское учение о приобщении к полноте Божественной жизни в Церкви рядом с эсхатологическою концепцией обожения в Апк. Эти две концепции друг друга не исключают. Как мы в свое время отметили, Дух Святой понимается, как фактор эсхатологического свершения и в Четвертом Евангелии (ср. 16:13) и в Апк., и за отдельными эсхатологическими намеками Евангелия мы имеем достаточные основания подразумевать эсхатологическое учение Апк. во всей его конкретности. Тем не менее, надо признать, что учение Ин. имеет, особенно по сопоставлению с Апк., ясно выраженное имманентное ударение. Это вытекает не только из той общей характеристики Иоанновской екклисиологии, которая была только что предложена, но и из терминологии Ин., в Ин. термин “Царство Божие,” с которым связываются эсхатологические ассоциации, употребляется только дважды. Правда, эти оба раза (3:3-5) относятся к началу беседы с Никодимом, первой догматической беседы Ин. Тем самым, все учение Ин. вводится, как учение о Царстве. Но замечательно, что в этой же беседе термин “Царство Божие” заменяется его синонимом “жизнь вечная” (ср. 3:15), а дальше и просто словом “жизнь” (ср. 6:53, 8:13 и др.). “Жизнь” есть то же Царство. В понятии “жизни” можно мыслить и эсхатологическую полноту. Но отвлеченный термин лучше отвечает отрешенности Ин. и точнее передает его имманентное ударение (ср. ко всему ч. I, История Евангельская).

Особого внимания требует вопрос об объеме спасения. Стяжание жизни вечной по вере в Воплощенного Сына Божия (ср. 3:16) можно понимать и как изъятие спасаемых из мира. Но уже в следующем стихе (3:17) спасение мира понимается, как цель посланничества Сына Божия. У читателя создается впечатление, что речь идет о мире в целом, а не об отдельных людях, изымаемых из мира. И если пребывание в доме раба есть пребывание случайное и, как таковое, временное (ср. 8:34-35), не означает ли это, что Сын освободит всех рабов (ср. ст. 36)? Трудно доказать и ту мысль, которую древние вычитывали в Ин. 12:32, будто привлечение ко Христу чрез вознесение Его на крест относится к коллективам, а не к индивидуумам. Господь сказал: “всех,” и ничто не препятствует буквальному пониманию этих слов. В 8:28 Он связывает, тоже с вознесением Своим на крест, познание Его враждебными Ему Иудеями. В Новом Завете в познании слышится мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Если познание Христа есть единение со Христом, то в этом познании уже заключено спасение. О познании мира снова говорится в 14:31 и 17:23. В первом случае объект познания — любовь Сына к Отцу, во втором случае — Божественное посланничество Сына и любовь Отца к Нему и к ученикам. В другом месте Первосвященнической молитвы (17:21) Господь видит цель привлечения новых учеников в том, чтобы мир уверовал в Его посланничество Отцом. Мы уже ставили вопрос, не думал ли Господь о расширении круга учеников до пределов мира. Ведь и свидетельство миру (15:26-27) и даже обличение мира (16:8-11) не может иметь чисто отрицательного значения. И какая глубокая любовь к миру (ср. 3:16) слышится в радости матери тому, что родился человек в мир (16:21). Возможно, что мысль о спасении мира чрез Церковь подразумевается в 13:20. Это слово Христово прерывает предупреждение о предателе, присутствие которого среди учеников оттеняет мысль о союзе учеников, как союзе любви. Этот союз есть Церковь. Не думал ли Господь о расширении Церкви за счет мира до полного поглощения Церковью мира? Внимательное чтение Ин. оставляет впечатление, что мысль о спасении мира во всей полноте его членов была дорога Иоанну. Но он никогда не полагает на ней ударение, и даже не договаривает ее до конца. И это молчание, может быть, тоже не случайно. Оно — в духе Ин., вызывающего вопросы и оставляющего их без окончательного ответа.

 

Вифания.Панорама города

Три Послания Ап. Иоанна.

Как уже было указано, три послания ап. Иоанна представляют собою иерархическую лествицу. Учение 1 Ин. прилагается во 2 Ин. к нуждам одной из окормляемых Апостолом Церквей, а 3 Ин. обращено к предстоятелю этой Церкви. При делении Новозаветных посланий на послания и письма, малые Иоанновские послания обычно относят к письмам. Этим они отличаются от других соборных “посланий.” Что же касается I Ин., то оно вовсе не имеет эпистолярного характера. В нем не указаны ни отправитель, ни адресаты. Оно иногда понимается, как богословский трактат, сопровождавший распространение Четвертого Евангелия, или, наоборот, получивший в Четвертом Евангелии историко-догматическое раскрытие. Даже самое поверхностное чтение убеждает нас в чрезвычайной близости — и по форме и по содержанию, — которая существует между двумя памятниками.

Анализ I Ин. представляет почти непреодолимые трудности. I Ин. можно заучить наизусть, но пересказать его, строго говоря, невозможно. Послание состоит из отдельных афоризмов, часто необычайной глубины, соединение которых представляет собою, может быть, наиболее совершенный пример Иоанновской “цепи.” Всякое деление I Ин. на его составные части должно быть признано условным. Послание отмечено несомненным развитием его основных мыслей, но провести в нем четкие грани представляется невозможным. Нижеследующее деление I Ин. тоже отнюдь не притязает на значение последнего слова по вопросу о его построении. Оно является столь же условным, как и все остальные, и не исключает других.

Первою частью послания можно считать отрывок 1:I — 2:14, имеющий значение вводное. Апостол начинает с свидетельства о Боговоплощении (1:1-3а). Ссылаясь на собственный опыт, он говорит о явлении в Боговоплощении вечной жизни. Термин “Слово жизни” (1:1) надо понимать в смысле ипостасного Слова пролога Ин., так же точно, как и Слово Божие Апк. 19:13. Цель послания — общение читателей с Апостолом, который сам пребывает в общении с Отцом и Сыном (1:3б). Условие богообщения есть хождение в свете, которое противополагается греху (1:4-7). В борьбе с грехом Апостол различает две стороны: очищение греха, уже совершённого, и избегание новых грехов. Первое достигается искупительным подвигом Христа (ср. 1:7), как Ходатая перед Отцом (2:1-2). Именование Иисуса Христа Ходатаем делает понятным, почему Дух Истины в Ин. 14:16 именуется para,klhton. В русском переводе Нового Завета para,klhton переводится “Утешитель” в Прощальной Беседе и: “Ходатай” в I Ин. 2:1. Иоанн употребляет одно слово. На западе нередко предпочитают общий в обоих случаях перевод: “Защитник.” Как бы то ни было, ясно следующее: как иной Параклит, Дух Святой не тожествен с Сыном Божьим. Он есть другое Божественное Лицо. Но Его служение теснейшим образом связано с служением Сына Божия. Эта связь и выражается в употреблении тожественного термина. Вторая сторона борьбы с грехом есть избегание греха. Эта цель достигается соблюдением заповедей Божиих, которые сосредоточены в любви (2:3-10). Двукратное обращение к детям в стт. 12-14, сначала в формах настоящего времени — пишу, а затем — в формах аориста — я написал, должно подчеркнуть важность сказанного и сообщает единство всему отрывку 1:1-2:14, как первой, вводной, части послания. Апостол называет читателей “детьми,” во-первых, как отец: (одного корня рождать, дети), во-вторых, потому, что они нуждаются в научении отроки. Но среди детей он различает две возрастные группы: более зрелых, которых он называет отцами, и менее зрелых, которых он называет юношами.

Пять стихов 2:15-19 звучат предостережением против мира. В мире, противополагаемом Богу (ст. 15) господствует троякая похоть: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (ст. 16). И мир проходит. Присутствие антихристов, вышедших из среды верующих, доказывает наступление последнего времени (стт. 17-19). Как известно, термин “антихрист” встречается только в Иоанновских посланиях (ср. еще ст. 22, 4:3, 2 Ин. 7). В 2:18 это слово употребляется дважды. В первый раз, в единственном числе, хотя и без члена, оно имеет значение имени собственного, и предполагает понятие, хорошо известное читателям. Во второй раз, во множественном числе, оно относится к современникам Иоанна, выражающим дух Антихриста. В стт. 17-19 мы чувствуем ту же напряженность эсхатологического ожидания, которую мы уловили в Апк. Присутствие антихристов, хотя бы и не одного, а многих, говорит о близости последних сроков.

Верующие противостоят миру в обладании “помазанием от Святого” (ст. 20). Это — общая тема стт. 20-28. Помазание снова упоминается в ст. 27, и притом, дважды. Не может быть никакого сомнения в том, что “помазанием от Святого” ап. Иоанн обозначал дар Св. Духа. Верующим в Церкви дар Св. Духа преподается в таинстве миропомазания. В древности он преподавался чрез возложение рук. Поэтому и в I Ин. “помазание” надо понимать как приточный образ, который к форме таинства отношения не имеет. Но, по существу, учение о благодатном даре Св. Духа, о котором говорит Апостол в 2:20-28, несомненно, лежит в основании таинства миропомазания. О даре Св. Духа Иоанн говорит и в других местах Первого послания: в 3: 9 он его называет “семенем” Божиим. В 4:13 он говорит о даровании Духа, не прибегая ни к каким образам. В системе Иоанновского богословия обладание “помазанием от Святого” должно быть поставлено в связь с пришествием Духа Утешителя (ср. Ин. 20:19-23), во исполнение обетования Прощальной Беседы, и с пребыванием Его в Церкви. Дар Св. Духа несет с собой положительное учение о Сыне, противополагаемое лжеучению анархистов. Из стт. 22-23 вытекает, что это лжеучение состояло в отрицании мессианства Иисуса и Его богосыновнего достоинства. С положительным учением связано для верующих пребывание во Христе (ср. стт. 24-28) и жизнь вечная (ст. 25). По мысли Иоанна, это положительное учение есть достояние всех верующих. В ст. 20 русский перевод “знаете всё” восходит к другим рукописям. Лучшие имеют не всё, а все: “вы все обладаете знанием.” Знание дается “помазанием.” Очевидно, христианское помазание, в отличие от ветхозаветного помазания священников и царей, распространяется на всех. Мы узнаем мысли Апк. (ср. 1:6 и др.), которые восходят, через I Петр., к богословию Евр. Но учение I Ин., как и учение Четвертого Евангелия, имеет имманентное ударение. Помазание и связанное с ним знание уже являются достоянием верующих. Больше того, каждый верующий, как обладатель познания, есть помазанник. Апостол думает об обожении верующих, и это обожение, “христотворение," есть дело Св. Духа. Св. Дух и здесь являет Христа.

Мысль о христианской жизни, как пребывании во Христе, намеченная в стт. 24 и 28, развивается в 2:29-5:12. Начало богоуподобления есть рождение от Бога (2:29-3:3). Богоуподобление есть предел. Как к конечной цели (ср. ст. 2), к нему ведет путь волевого усилия (ср. ст. 3). Рождение от Бога получает выражение в христианской праведности (3:4-24). которая сосредоточивается в деятельной любви, и в познании Бога (4:1-5:12). Христианская праведность предполагает некоторую объективную норму добра (3:4, 7). Ее осуществление и делается возможным благодаря рождению от Бога и пребыванию Его семени, т. е., опять-таки, дара Св. Духа, в рожденном от Бога (I3:9). Объективная норма добра оттеняется, по контрасту, указанием на диавола (ср. стт. 8, 10), а в ст. 12-на Каина. Эта объективная норма дана в заповеди любви (ср. стт. 10 и слл.). На явлении любви делом и лежит усиленное ударение в стт. 16 и слл. В 3:22 слышится отзвук обетования Ин. 16:23-24. Это неудивительно, поскольку обетование Прощальной Беседы относится к возвращению Иисуса во Св. Духе, а в основании христианской праведности лежит семя Божие (3:9), которое мы отожествили с даром Св. Духа. Но заповедь Божия предполагает и веру во имя Сына Божия (ст. 23), и мы уже сказали, что тема следующего значительного отрывка (4:1-5:12) есть познание Бога. Отрывок начинается с призыва испытывать духов (4:1-6, ср. 3:24). Критерий, по которому отличается Дух Божий от Духа антихристова, есть признание Боговоплощения. Очевидно, еретики, отрицавшие мессианство Иисуса, умаляли силу Боговоплощения. Мы имели случай отметить, что Керинф разделял Христа и человека Иисуса. Отрицание Боговоплощения имеет это же значение. Оно подчеркнуто со всею силою в древнем разночтении ст. 3: разделяет, вместо не исповедует. Положительно, познание Бога осуществляется в любви (4:7-10). Начало любви есть любовь Божия к нам, та любовь, которая получила свое выражение в служении Сына Божия. Любовь к Богу неизбежно связана с любовью к брату (ср. ст. 21), и на любви к брату Апостол полагает главное ударение. Любовь есть выражение существа Божия (ср. ст. 16). Поэтому она неотделима от истинной веры (5:1, 5, ср. 3:23 и 4:14 в контексте), сама есть предмет веры (4:16) и восполняет недоступность Бога (4:12, 15-16). Точное содержание веры дано в 5:6-8. В этом отрывке не все восходит к Иоанну. Стт. 7б—8а (в русском переводе от слов “на небе” до слов “на земле” включительно), несомненно, не принадлежат к первоначальному тексту I Ин. Они попали в наш текст Нового Завета только потому, что в основании первых печатных изданий греческого текста новозаветных книг были положены поздние рукописи. В греческих рукописях Нового Завета ранее 15-го в. эти слова не встречаются. Они впервые стали известны на Западе: у латинских писателей (с конца 4 в.) и в латинских рукописях Нового Завета (с 8 в.). Они понятны, как толкование — вдумчивым читателем — учения I Ин. Учение послания, действительно, от начала до конца, говорит о тайне Св. Троицы, но догматическая формула 5:7б-8а составителю послания не принадлежит, и цитировать ее в катехизисах, как свидетельство Писания, нельзя. На ст. 6 мы уже останавливались. Его полемическое острие направлено против ереси Керинфа. Ударение в вере лежит на Боговоплощении и Искуплении. Представление о Духе, как о свидетеле, выражает одну из основных мыслей Иоанновского богословия, с которой мы уже встречались и в Первом послании: Дух являет Христа. Удостоверение веры есть жизнь вечная в Сыне Божием (стт. 9-12). В предложенном анализе послания, мы определили отрывок 3:4-24, как учение о христианской праведности, т. е. подчеркнули его практическое ударение, а отрывок 4:1-5:12 озаглавили: познание Бога, выдвинув, таким образом, его умозрительное содержание. Условность нашего деления I Ин., может быть, нигде не проступает с такой очевидностью, как в этом противоположении. Не замечательно ли, что заповедь Божия, обращенная, как таковая, к человеческой воле, требует от человека веры во имя Сына Божия (3:23), а познание Бога осуществляется в любви к брату? Этими наблюдениями доказывается не только условность нашего, — а думается, и всякого — деления I Ин., но и неразделимость в Иоанновском богословии стороны умозрительной и стороны деятельной.

Отрывок 5:13-21 можно понимать, как заключение послания. Как и в Ин. 20:30-31, вера в Сына Божия есть начало жизни вечной (ст. 13). В стт. 14-17 читатели поощряются к молитве, в частности, и о брате, согрешающем грехом не к смерти. При этом, надо заметить, что определение “греха к смерти” не дается, и ничто в словах Иоанна не заставляет относить к этой категории те иди иные конкретные грехи. Многие толкователи считают, что ''смертным грехом” в контексте послания должно быть отступничество. Точнее говоря, всякий грех может быть смертным, поскольку он выражается в сознательном противоположении воли человеческой воле Божией. Надо еще заметить, что в словах Иоанна, поощряющих к молитве о брате, согрешающем грехом не к смерти, нет прямого запрещения молиться о людях, повинных в смертных грехах. В стт. 18-20 напоминаются основные мысли послания, в частности, противоположение Бога и мира, и конкретное предостережение ст. 21, на котором, точно на полуслове, обрывается послание, звучит символическим выражением этого же контраста. Для Ин. языческие идолы были как бы материализацией господствовавшего в мире духа.

2 Ин. написано к evklekth/| kuri,a| (ст. 1). Каждое из этих двух слов можно понимать и как имя собственное и как имя нарицательное. Последнее представляется более естественным, и русский перевод: “избранной госпоже,” отвечает обычному пониманию этих слов. Равным образом, в “избранной госпоже” естественно видеть не лицо физическое, а коллектив. Ее толкование в смысле одной из Асийских Церквей является общераспространенным. Если 3 Ин. написано к ее предстоятелю, небезынтересно отметить, что в “Апостольских Постановлениях” (7:46) Гаий называется епископом Пергамским. Конечно, это позднее свидетельство может и не быть исторически достоверным. 2 Ин. начинается с обращения (стт. 1-3), в котором Апостол подчеркивает свою любовь. Истина, как основание любви, заставляет думать, в Иоанновском богословии, о действовании Св. Духа. Стт. 4-11 содержат наставления. Апостол начинает с заповеди любви (стт. 4-6) и переходит к предостережению против обольстителей и антихристов (стт. 7-11). Из стт. 10-11 вытекает, что речь идет о странствующих миссионерах, которые могли быть и распространителями лжеучения. Как и в I Ин., признак, по которому определяется антихрист, есть отрицание Боговоплощения. 2 Ин. показывает, что в той местной Церкви, к которой обращался Апостол, были налицо опасности, вызвавшие составление Первого Послания. 2 Ин. есть приложение наставлений I Ин. к потребностям одной из Асийских Церквей, которые он окормлял своим апостольским служением. 2 Ин. кончается заключением стт. 12-13. Для полноты радости, Апостол выражает пожелание личного общения и посылает “избранной госпоже” привет от “детей сестры ее избранной,” надо думать, от членов другой Асийской Церкви, может быть, Ефесской, — среди которых он находится, составляя послание.

3 Ин. обращено к “возлюбленному Гаию,” которого старец любит по истине (ст. 1). В Новом Завете известны три Гаия в числе сотрудников ап. Павла: Гаий Македонянин (Деян. 19:29), Гаий Дервянин (Деян. 20:4) и Гаий Коринфянин (I Кор. 1:14, ср. Римл. 16: 13). Для отожествления одного из этих Гаиев, в конце пятидесятых годов с Гаием 3 Ин. 1, около 100 г., мы не имеем никаких данных. Имя “Гаий” было одно из самых употребительных. Радуясь той верности истине, которую проявляет Гаий, старец молится о его преуспеянии (стт. 2-4). В стт. 5-12 он говорит о приеме “странствующих братьев” (ст. 5 в тексте лучших рукописей). Очевидно, и здесь, как и в II Ин., Апостол думает о странствующих миссионерах, но уже не о еретиках, а о служителях Божиих. Из сопоставления стт. 5-8 со стт. 9-11 можно сделать вывод, что они были посланы Иоанном. На странствующих миссионерах, которые поддерживали связь между Церквами, мы в свое время (ср. стр. 181), останавливались. Иоанн вменяет Гаию в особую заслугу ту любовь, которую он к ним проявляет. Он оценивает ее, как служение (буквально — содействие) истине (Св. Духу? ст. 8). Но Иоанну препятствует Диотреф. Он не признает авторитета Иоанна и чинит препятствия странствующим миссионерам. Иоанн предостерегает против него Гаия (стт. 9-11). В ст. 9 он ссылается на письмо, отправленное им Церкви. Эту ссылку естественно понимать, как ссылку на 2 Ин. Из контекста вытекает, что Диотреф не хотел считаться и с этим посланием. В Димитрии, которого Апостол рекомендует Гаию (ст. 12), позволительно видеть тоже странствующего миссионера и подателя послания. Заключение 3 Ин. в стт. 13-15 параллельно заключению 2 Ин., с тем только различием, что Церковь не упоминается, а привет посылается от друзей и друзьям.

Из 3 Ин. вытекает власть Иоанна, которую он защищает против тех, кто ее отрицает. Но внимание современных ученых привлекла к себе личность Диотрефа. В конце XIX века в науке было высказано мнение, что Диотреф есть представитель монархического епископата, возникающего на месте прежнего патриархально-миссионерского строя. Это мнение подкреплялось ссылкою на 2 Ин., в котором одна из Церквей того круга, на который распространялось влияние Иоанна, именуется “госпожою,” а равно и тем фактом, что послания св. Игнатия Богоносца свидетельствуют о самостоятельности отдельных Церквей. Однако, нельзя не отметить, что в предании, сохранившемся у древних писателей, Иоанн не противополагается епископам, а, наоборот, представляется окруженным епископами и действующим сообща с епископами. В сопоставлении с 2 Ин., в Диотрефе естественно видеть одного из тех обольстителей, против которых Иоанн предостерегает “избранную госпожу.” Диотреф — носитель духа Антихриста. Его борьба с влиянием Иоанна означает попытку ереси пустить корни в Церкви. При таком понимании, 3 Ин. является, действительно, прямым продолжением 2 Ин. И поскольку Иоанн противится проискам Диотрефа, 3 Ин., вместо того, чтобы говорить о возникновении монархического епископата, как некоего новообразования в Церкви, — сильным словом утверждает апостольское основание Церковной иерархии.

 

Влияние Ефесского Центра.

Влияние Ефесского центра, которое доказывается в конце Третьего Периода Истории Апостольского Века последними писаниями ап. Павла, а в начале Четвертого Периода — посланиями ап. Петра и Иуды, проявилось по исходе Апостольского Века в том, что возникшие в Ефесе Иоанновские писания получили распространение во всем христианском мире. Особое влияние малоазийское богословие имело на Западе. В течение всего 2-го века долина Роны и, в частности, Лион поддерживали теснейшую связь с Ефесскою Церковью. Живым выразителем Ефесского церковного предания на Западе был Священномученик Ириней, епископ Лионский. Слушавший в детстве Иоаннова ученика Поликарпа, он был третий от Иоанна. Этим и объясняется та исключительная ценность, которую имеет для нас его свидетельство о Иоанне.

Но Иоанновское предание оставалось живо в Церкви и в свидетельстве Иоанновских писаний. Последнее слово Нового Завета, они не могли быть и не были последним словом Откровения. Не могли быть потому, что Дух Святой пребывает в Церкви, и в жизни Церкви, в ее духовном опыте, Божественное Откровение продолжается. He были потому, что Иоанновские писания не только дают ответы, но, в еще большей мере, ставят вопросы, которые ждут ответа. На них и отвечает Церковь, водимая Духом.

Свидетельство Иоанновских писаний есть и свидетельство о Церкви. Церковь есть союз любви, который, в единении с Отцом и Сыном, причастен любви Божественной. В Церкви пребывает во Св. Духе Христос. Принадлежность к Церкви есть — уже теперь — приобщение к Божественной жизни. Но полнота Церкви — в славе будущего века, и к этой полноте ее ведет тот же Дух, являя Христа во Славе.

В Иоанновских писаниях живым символом Церкви стоит ученик, которого любил Иисус — он же Тайнозритель Апк. На своем пути, совершенно единственном, на грани жизни и смерти, нынешнего бытия и иного бытия, он являет Христа во Св. Духе и Славу будущего века за семью печатями запечатанной книги.

Епископ Кассиан (Безобразов)
Епископ Кассиан родился в Петербурге 29 февраля 1892 года, где окончил историческое отделение Университета при проф. Гревсе. Преподавал после Революции в Православном Богословском институте в Петрограде. В 1922 эмигрировал сначала в Белград, затем в Париж, где с 1925 стал профессором Св. Сергиевского Богословского института, а с 1947, после посвящения во епископы, его ректором. Видный участник Русского Студенческого Христианского Движения, принял монашество в 1932, все время войны прожил на Афоне. Прекрасный знаток древних языков, епископ Кассиан посвятил всю свою жизнь изучению Нового Завета. Был председателем комиссии по новому переводу Четвероевангелия. Умер 4 февраля 1965 года в Париже.
В материале использовались фото из журнала humus