Иерусалимский типикон в Константинополе в Палеологовский период


XIII столетие было переломным для константинопольской богослужебной традиции. Падение Константинополя 13 апреля 1204 года и образование нескольких небольших государств на территории бывшей Византийской империи не только привело к изменению политической структуры Средиземноморья и Европы, но и стало причиной прекращения константинопольской литургической традиции, которая сформировалась в послеиконоборческий период. Покинул столицу и патриарх Иоанн Каматир, который скончался в 1206 году в Болгарии. В доставшейся венецианцам Святой Софии латинские епископы совершили торжественную коронацию Балдуина Фландрского, а первым латинским патриархом в Константинополе стал Томазо Морозини из Венеции.

Переход византийской столицы под латинское господство существенно изменил положение константинопольских церквей и монастырей. Многие из них были заняты латинскими клириками и монашествующими [1], а остальные испытывали существенные затруднения, особенно экономические, так как прекратились прежние регулярные финансовые поступления [2]. Богослужение в Святой Софии и других наиболее известных храмах и монастырях Константинополя совершалось латинскими священнослужителями по латинскому обряду, в связи с чем во внутреннюю структуру храмов были внесены необходимые изменения. Например, была существенно изменена структура алтарной части в Святой Софии, где была установлена, в соответствии с латинской традицией, новая алтарная преграда, сходная с итальянскими ponte или tramezzo [3], которая отстояла значительно дальше от прежней и за которой находились каноники-венецианцы во время богослужения [4].

Тем не менее византийская традиция не была прервана, и ее продолжили несколько государств, возникших на руинах древней империи. Наиболее значительным было государство в Малой Азии, административным и церковным центром которого была Никея. Его создание связано с именем Феодора Ласкариса, который в 1206 году стал главой Ни-кейской империи. Весной 1208 года в Никее состоялся церковный собор, по решению которого патриархом был избран Михаил Авториан (1208-1214), новый патриарх совершил возложение императорских регалий на Феодора Ласкариса. Таким образом, Никейская империя стала наследницей Византийской империи [5].

Однако богослужение в новом центре (Никее), как и богослужение в Малой Азии в целом, не воспроизводило константинопольское богослужение предшествующего периода, несмотря на преемственность византийских государственных и церковно-административных традиций. Например, при венчании на царство основателя Никейской империи было впервые совершено миропомазание императора и был возобновлен обычай поднятия императора на щите, что во многом было обусловлено влиянием коронации Балдуина Фландрского, совершенной в 1204 году в Константинополе по латинскому обряду [6]. Основным же богослужебным уставом в Малой Азии в первой половине XIII века, в том числе и в Никее, был Иерусалимский типикон, известный также под поздним названием Устав лавры Саввы Освященного.


Появление Иерусалимского типикона в Палестине

Впервые об Иерусалимском типиконе как о нормативном тексте, регламентировавшем богослужение и различные аспекты устроения монашеской жизни, упоминает в последней трети XI века Никон Черногорец в LVII слове "Пандекта" [7] и в I слове Тактикона [8]. Однако сильное константинопольское влияние на иерусалимское богослужение отмечено уже в X столетии, о чем свидетельствует, например, Святогробский типикон 1122 года, отражающий богослужение середины X века [9], а также унциальный лекционарий X века палестинского происхождения Sin. gr. 211, структура и состав которого следуют новой константинопольской лекционарной системе, однако евангельские чтения Страстной седмицы следует древней иерусалимской лекционарной системе [10]. Появление Иерусалимского типикона в Палестине было обусловлено именно этим влиянием, так как с формальной точки зрения Иерусалимский типикон обладает базовыми параметрами (месяцеслов, лекционарная система, евхологические тексты) константинопольского происхождения и представляет собой адаптацию первой редакции Студийского синаксаря к обычаям палестинских киновий [11]. Отличительной чертой богослужения, определявшегося Иерусалимским типиконом, было совершение всенощных бдений (агрипний) в канун воскресных и праздничных дней, которые представляли собой соединение великой вечерни и воскресной/праздничной утрени.

Одна из наиболее архаичных редакций Иерусалимского типикона сохранилась в сирийской рукописи XIII века Sinai, syriac 136, которая содержит сирийский перевод типикона, предназначавшегося для монастыря святой Екатерины на Синае. Так, в молитвах литии и в молитве благословения хлебов упоминаются пророк Моисей, великомученица Екатерина и святые отцы Синайской горы, а в списке всенощных бдений указано совершение бдения 4 сентября, на память пророка Моисея, и 24 ноября, на память великомученицы Екатерины [12].

Характерной чертой этой архаичной редакции является особый порядок следования частей типикона, при котором описание совершения всенощного бдения, а также другие богослужебные указания общего характера находятся после текста Иерусалимского синаксаря, а не перед ним [13]. Упоминание преподобного Феодосия Киновиарха в заглавии описания всенощного бдения (Типикон соборной церкви преподобного Феодосия, главы монастырей), а также совершение всенощного бдения 11 января, на память преподобного Феодосия, свидетельствует, что первоначальный текст этого описания был составлен в монастыре, известном под названием deir Dosi, то есть в киновии преподобного Феодосия, и что с этим же монастырем связано происхождение Иерусалимского синаксаря [14]. Зависимость греческого оригинала типикона Синайского монастыря от типикона из киновии преподобного Феодосия позволяет высказать предположение, что первоначальная адаптация одной из версий Студийского синаксаря происходила именно в этом монастыре, а не в лавре Саввы Освященного.

Из описания всенощного бдения, находящегося в сирийской рукописи, следует, что в состав воскресной вечерни входили лития и благословение хлебов, которые являлись отличительной особенностью палестинской агрипний [15]. Начальная часть воскресной утрени также имела два дополнительных элемента иерусалимского происхождения по сравнению с воскресной утреней, совершение которой регламентировалось первой редакцией Студийского синаксаря. Во-первых, после пения второй воскресной кафизмы Псалтири пелся полиелей (то есть первая слава XIX кафизмы, которую составляли 134, 135 и 136 псалмы) и, во-вторых, после полиелея следовало пение XVII кафизмы Псалтири (Непорочны) с особыми воскресными тропарями [16]. Иерусалимское происхождение этих двух элементов не вызывает сомнений, так как аналогичная структура начальной части воскресной утрени, в состав которой входят две воскресные кафизмы Псалтири (II и III), полиелей и Непорочны с воскресными тропарями, зафиксирована в Иерусалимском Святогробском типиконе 1122 года, который отражает богослужение середины X века [17].

Отличительной чертой следующей редакции Иерусалимского типикона является наличие Иерусалимских богослужебных глав. Эти главы, занимающие свое традиционное место перед Иерусалимским синаксарем, были составлены па основании текстов, которые находились в конце и в начале Иерусалимского типикона предшествующей редакции. В Иерусалимские богослужебные главы входило описание всенощного бдения (агрипнии), указание о количестве всенощных бдений, совершаемых в течение года, описание распорядка чтения Псалтири в течение года, описание совершения служб суточного круга в седмичные дни, а также другие богослужебные указания. Греческий текст Иерусалимского типикона этой редакции, происходящий из Лавры Саввы Освященного, известен только в сравнительно поздней южно-итальянской переработке [18], однако полные тексты редакции сохранились в грузинском переводе (Типикон Шио-Мгвимского монастыря) [19] и в арабском переводе [20].

Анализ текста рассматриваемой редакции показывает, что, судя по всему, именно из нее делал свои выписки Никон Черногорец. В описание всенощного бдения, которое входило в состав Иерусалимских богослужебных глав, а также и в Иерусалимский синаксарь, часто вносились изменения и дополнения, обусловленные традициями того монастыря, литургическую практику которого данный типикон регламентировал. Например, в рукописях Иерусалимского типикона Sin. gr. 1096 и Sin. gr. 1094 отражена богослужебная практика лавры Саввы Освященного [21], а рукопись Sin. gr. 1097 содержит типикон монастыря святой Екатерины на Синае, составленный в 1214 году и восходящий к более раннему типикону этого монастыря.

Позднее в состав Иерусалимских богослужебных глав было включено описание малой вечерни [22], и эта редакция Иерусалимского типикона, содержащая описание малой вечерни, получила дальнейшее распространение. Малая вечерня появилась в богослужении палестинских киновий в результате удвоения вечерни, и ее появление было обусловлено палестинской практикой совершения всенощных бдений. Но в субботние и предпраздничные дни общая трапеза должна была совершаться перед великой вечерней, и поэтому в эти дни в притворе совершалась малая вечерня, после которой следовала вечерняя трапеза, и затем начиналось всенощное бдение, первой частью которого была великая вечерня. В константинопольской студийской традиции в канун праздничных дней после единственной вечерни обычно следовала вечерняя трапеза (греч. deipnon), а после трапезы совершалось повечерие (греч. apodeipnon).

Иерусалимский типикон в Малой Азии

Достаточно рано Иерусалимский типикон стал известен и в пределах Константинопольского патриархата. Например, еще в 1093 году монах Христодул в своем Диатаксисе предписал использовать Иерусалимский типикон в качестве регулятора богослужения в монастыре Иоанна Богослова на острове Патмос [23]. Таким образом, в этом монастыре, основанном монахом Христодулом в 1088 году, богослужение изначально регламентировалось Иерусалимским типиконом, а не различными редакциями Студийского синаксаря.

Сильное палестинское влияние отмечено и в богослужении монастырей, основанных преподобным Лазарем на горе Галесий в Малой Азии. Первоначальный богослужебный устав этого монастыря, оказавший сильное влияние на богослужение константинопольского Евергетидского монастыря и связанных с ним монастырей [24], в XIII веке был уже заменен на Иерусалимский типикон, о чем свидетельствует рукопись Иерусалимского типикона, написанная в этом монастыре [25]. Существенное влияние на распространение Иерусалимского типикона в монастырях Малой Азии оказали авторитет и престиж этого нормативного текста в Сирии и Палестине, где в XII столетии он был единственным регулятором богослужения.

Значительный вклад в распространение Иерусалимского типикона в Малой Азии должна была внести и очередная волна эмиграции греческих монахов из Палестины из Сирии в конце XII века, обусловленная падением государства крестоносцев под ударами мусульманских отрядов Саладина. Например, осенью 1187 года монахи ушли из восстановленного в начале XII века монастыря преподобного Евфимия в Иудейской пустыне [26].

Таким образом, основным регулятором богослужения в Никейской империи в первой половине XIII столетия стал Иерусалимский типикон. Однако использование Иерусалимского типикона не вносило каких-либо принципиальных изменений в совершение богослужения в монастырях Малой Азии, так как в основе этого текста лежал Студийский синаксарь константинопольского происхождения. Различия состояли, главным образом, в наличии или же отсутствии всенощного бдения, а также в незначительных расхождениях в календаре и в гимнографии.

Возвращение в Константинополь и восстановление богослужения

25 июля 1261 года византийские вооруженные отряды императора Михаила VIII Палеолога без особых сложностей захватили Константинополь, который перед этим покинула венецианская флотилия, направившаяся в Черное море. Император Михаил VIII Палеолог торжественно вошел в Константинополь 15 августа 1261 года, и вскоре патриарх Арсений в храме Святой Софии вторично венчал его на царство [27]. Возвращение в Константинополь ознаменовало начало последнего периода в истории Византийской империи, известного под названием Палеологовского, который завершился 29 мая 1453 года.

Возвращение византийцев существенно изменило ситуацию в опустошенном городе, где сразу же начались большие восстановительные работы [28]. Прежде всего следы латинского присутствия были удалены из собора Святой Софии, где были восстановлены алтарь, амвон и солея в соответствии с традициями византийской церковной архитектуры [29]. Император Михаил VIII Палеолог приложил много усилий и истратил значительные средства на восстановление византийской столицы и ее главного храма, что позволило современникам называть его вторым основателем Константинополя и новым Константином [30].

Восстановление городских храмов и монастырей сопровождалось возобновлением богослужения в них, однако новая литургическая традиция не являлась непосредственным продолжением прерванной в 1204 году традиции, но она во многом находилась под влиянием богослужебных обычаев Никейской империи, которые, в свою очередь, определялись Иерусалимским типиконом. Например, на константинопольском соборе 1276 года была зафиксирована практика несовершения Литургии Преждеосвященных Даров в среду и пятницу сырной седмицы, а также в Великую Пятницу [31]. Эта новая практика определялась соответствующими рубриками Иерусалимского типикона [32], тогда как до 1204 года Литургия Преждеосвященных Даров совершалась в Константинополе в указанные дни и в кафедральном, и в монастырском богослужении [33].

Переход на богослужение, регламентировавшееся Иерусалимским типиконом, стал причиной существенных изменений в практике церковного пения, в результате которых в конце XIII - начале XIV столетия в Византии появляется новый тин богослужебных певческих рукописей, известных под общим названием Akolouthia (греч.). Эти певческие сборники, которые содержали невмированные песнопения великой вечерни и утрени, совершавшихся по Иерусалимскому уставу, а также песнопения Литургии, заменили древние архаичные Азматиконы, которые сформировались в Константинополе предположительно в XI столетии [34]. Во многом эти изменения в византийском пении в конце XIII века -первой трети XIV века связаны с именами Иоанна Кукузеля [35] и других деятелей константинопольской певческой школы Палеологовского периода.

Монастырское богослужение в Константинополе

Судя по всему уже с самого начала нового периода, то есть с 1261 года, богослужение в константинопольских монастырях регламентировал Иерусалимский типикон, а не использовавшиеся до 1204 года различные редакции Студийского синаксаря. Одно из самых ранних упоминаний об использовании Иерусалимского типикона содержится в ктиторском типиконе Михаило-Архангельского монастыря, который был составлен от имени императора Михаила VIII Палеолога [36]. Этот монастырь, который находился на горе Оксии (или святого Авксентия) около Халкидона, император возобновил в последние годы своей жизни (1280-1281). При совершении богослужений ктиторский типикон предписывал следовать "древнему обычаю палестинских монастырей", то есть Иерусалимскому типикону, за исключением совершения воскресных всенощных бдений [37]. Дисциплинарные нормы в монастыре Архангела Михаила на горе Оксии также ориентировались на Иерусалимский типикон [38].

Через некоторое время после возобновления монастыря Архангела Михаила, в конце XIII века, императрица Феодора Палеолог возобновила в Константинополе монастырь Пресвятой Богородицы, который основал в 907 году Константин Липе. Это монастырь строился как фамильная усыпальница для членов императорской династии, но и здесь регулятором богослужения был Типикон святого Саввы, то есть Иерусалимский типикон, как об этом свидетельствует XIII глава ктиторского типикона этого монастыря [39].

Иерусалимский типикон определял богослужение и в Студийском монастыре. В 1293 году Константин Палеолог, брат императора Андроника II Палеолога (1282-1328), восстановил древнюю обитель, опустевшую вскоре после 1204 года. Были укреплены монастырские стены, в базилике была сделана новая кровля, и монастырь, внешне не отличавшийся от прежнего, наполнился новыми монахами [40]. В XIV веке монастырь вернул свою былую славу, однако она не была связана со знаменитым богослужением, которое до 1204 года определял Студийский синаксарь, так как в возобновленном Студийском монастыре богослужение регламентировалось Иерусалимским типиконом. Именно из Студийского монастыря заимствовал в 1319 году греческий оригинал Иерусалимского типикона сербский архиепископ Никодим, по указанию которого был выполнен первый сербский перевод Иерусалимского типикона [41]. Кроме того, в одном из списков XIV века пространной константинопольской редакции Иерусалимского типикона находится упоминание о том, что в Студийском монастыре совершаются всенощные бдения, после отпуста которых совершается лития в житницу, где читается молитва на благословение хлебов и затем следует благословение запасов, находившихся в житнице [42].

Когда 1315-1328 годах император Андроник II Палеолог осуществил реорганизацию монастыря, созданного в 1282 году императором Михаилом VIII Палеологом в результате объединения двух константинопольских монастырей: монастыря Пресвятой Богородицы, или Келливара, и монастыря святого мученика Димитрия, то в ктиторском типиконе было отмечено, что богослужение и внутренняя жизнь монастыря должны регламентироваться неким Иерусалимским правилом, которое содержалось в специальной книге, то есть Иерусалимским типиконом [43].

В 1327-1335 годах Феодора Синадина, племянница императора Михаила VIII Палеолога, основала в Константинополе женский монастырь во имя Пресвятой Богородицы, именуемой Bebaia Elpis (Твердое Упование). XVI глава ктиторского типикона этого монастыря предписывает, что богослужение, посты, количество трапез и распределение пищи на трапезах должны определяться Иерусалимским типиконом [44]. При этом составитель ктиторского типикона специально отмечает, что Иерусалимский типикон был издревле перенесен в Константинополь из Палестины [45]. Восприятие Иерусалимского типикона во второй четверти XIV века как древнего заимствования подтверждает сделанный вывод о том, что с 1261 года имено этот устав определял константинопольское богослужение.

Распространение Иерусалимского типикона во второй половине XIII - первой половине XIV века сопровождалось внесением различных дополнений в существующие редакции Иерусалимского типикона. В составе Иерусалимского типикона появляется и особый раздел, известный под названием Марковы главы, который содержал различные указания (главы) о совершении богослужения в случае совпадения различных праздников, предпразднств и попразднств с воскресными днями и праздниками подвижного пасхального года [46].

В тот же период появляются и новые редакции Иерусалимского типикона, в основе которых лежала редакция, содержащая описание малой вечерни в начале Иерусалимских богослужебных глав. Среди новых редакций следует отметить такую, в которой в Иерусалимских богослужебных главах отмечены различия в совершении служб суточного круга богослужения в монастырях келлиотских и в монастырях киновиальных, а в Иерусалимский синаксарь включены указания о совершении малой вечерни в случае всенощных бдений [47]. С этой редакцией связан второй сербский перевод Иерусалимского типикона, выполненный в 1331 году в Хиландарском монастыре па Афоне и известный под названием Романов типик [48].

В первой трети XIV века в Константинополе была создана пространная редакция Иерусалимского типикона, отличительной особенностью которой является включение в текст Иерусалимских богослужебных глав и в текст Иерусалимского синаксаря таких статей, которые ранее входили в состав Марковых глав.

Одним из древнейших датированных списков этой редакции является Иерусалимский типикон 1343 года, хранящийся в библиотеке Константинопольского Патриархата [Istanbul, Patr., Kamariotissis 45 (46)] [49]. К этой же редакции принадлежит Иерусалимский типикон первой половины XIV века Par. gr. 385 [50], а также два списка Иерусалимского типикона из библиотеки Ватопедского монастыря на Афоне [51]. На основе пространной редакции в 1346 году в монастыре великомученика Евгения в Трапезунде была создана Трапезундская редакция Иерусалимского типикона [52]. Кроме того, пространная константинопольская редакция была положена в основу церковнославянского перевода Иерусалимского типикона, выполненного в Болгарии при патриархе Евфимии Тырновском. Древнейший болгарский список этого текста, относящийся ко второй половине XIV века, происходит из Черепишского монастыря и хранится в собрании Церковного историко-археологического музея в Софии (София. ЦИАМ. 44 [53]). В дальнейшем эта редакция получила распространение в Сербской Церкви [54], а в 1401 году в Константинополе этот текст болгарского происхождения был положен в основу древнерусской редакции Иерусалимского типикона, составленной неким Афанасием в Константинополе, которая впоследствии распространилась в Русской Церкви под названием "Око церковное" [55].

Кафедральное богослужение в Константинополе

В послеиконоборческий период константинопольское кафедральное богослужение постоянно испытывало влияние монашеского богослужения. Например, уставные рубрики вечерни в Великий Четверг из Дрезденского Апостола (Dresden. Sachsische Landesbibliothek. A. 104), в которых упоминается пение пред-начинательного псалма, стихиры на Господи воззвах, Сподоби Господи, стихиры на стиховне и Ныне отпущаеши [56] свидетельствуют о наличии элементов монастырского происхождения в богослужении Святой Софии уже в XI столетии. Тем не менее еще в начале XIII века константинопольское кафедральное богослужение сохраняло свою особую структуру, что подтверждает краткое описание утреннего богослужения, сделанное новгородским архиепископом Антонием [57].

Однако после 1261 года в богослужении Святой Софии произошли существенные изменения. Например, по указу патриарха Арсения (1255-1260, 1261-1266) в начале утрени было введено пение "царского", то есть двадцатого псалма, по образцу монастырского богослужения [58]. Как известно, "царские" псалмы в XI-XII веках добавлялись в начало утрени, совершавшейся в императорских монастырях [59], и в таком случае уже в первой половине шестидесятых годов XIII века утреня в Святой Софии совершалась по монастырскому, а не по кафедральному обряду. К аналогичному выводу приводит и анализ описания патриаршего богослужения на Пасху, сохранившегося в церковнославянском переводе в Апостоле-апракосе 1313 года из Пантелеимопова монастыря на Афоне, согласно которому на пасхальной утрени пелся пасхальный канон и стихиры Пасхи [60]. Таким образом, монастырское богослужение полностью вытеснило в Константинополе особый строй суточного круга и структурообразующие элементы, характеризовавшие древний кафедральный обряд Византии.

Этот вывод, основанный на анализе источников, поддерживает мнение архиепископа Симеона Солунского (Ж 1429), который связывал прекращение древнего кафедрального богослужения в Константинополе, известного под названием "песненное последование", с событиями 1204 года [61]. Во времена Симеона Солунского, который до своего избрания на Фессалоникийскую кафедру в 1416/17 году был монахом константинопольского монастыря ton Xantopoulon, только в трех случаях - на Воздвижение Креста (14 сентября), на намять Иоанна Златоуста (13 ноября) и на Успение Божией Матери (15 августа) - богослужение в константинопольской Святой Софии совершалось по древнему кафедральному обряду [62].

Таким образом, начиная с 1261 года структура кафедрального богослужения в Константинополе была монастырской. Однако и в Святой Софии в Фессалониках, на литургическую практику которой ссылался архиепископ Симеон Солунский [63], богослужение в рассматриваемый период не совершалось строго по древнему византийскому кафедральному обряду. Наряду со структурными элементами "песненного последования" здесь присутствовали многие элементы монастырского происхождения, в том числе стихиры Октоиха и Минеи на Господи воззвах и на Хвалите, степенны антифоны, каноны Октоиха и Минеи [64]. Более того, сам факт противопоставления архиепископом Симеоном Солунским кафедрального богослужения в Фессалониках, которое содержало кафедральные и монастырские элементы, и кафедрального богослужения в Константинополе свидетельствует, что в XIV столетии константинопольское кафедральное богослужение было монастырским по своей структуре и не имело каких-либо структурообразующих элементов древнего кафедрального обряда.

Именно поэтому так легко был принят в константинопольском богослужении Diataxis tes Theias Leitourgias (Устав Божественной литургии) [65]. Этот нормативный текст, регламентировавший совершение Литургии, был составлен патриархом Филофеем (1353-1354, 1364-1376) в 1342-1347 годах, когда он еще был игуменом Великой лавры на Афоне. В своей первоначальной версии Диатаксис существовал независимо от чинопоследования Литургии Иоанна Златоуста, с которой он был непосредственно связан, а одной из существенных его особенностей было подробное описание совершения проскомидии [66]. Тогда же патриарх Филофей составил и Diataxis tes hierodiakonias (Устав священнослужения), который регламентировал совершение служб суточного круга богослужения, и прежде всего совершение всенощного бдения [67].

Изменения в кафедральном богослужении сопровождались и изменениями в совершении различных чинопоследований, в которых принимали участие византийские императоры. Новая версия императорского обряда была зафиксирована в Книге церемоний, составленной при императорском дворе в 1347-1368 годах. Четвертый и пятый разделы этого сочинения содержат описание праздничного богослужения с участием императора и патриарха, седьмой раздел посвящен венчанию на царство, которое следовало традициям, сложившимся в Никее, и содержало описание помазания миром, а десятый раздел определял порядок избрания Константинопольского патриарха [68].

За кодификацией "императорского обряда" последовала кодификация особенностей патриаршего богослужения.

В 1386 году протонотарий Великой церкви диакон Димитрий Гемистос составил Архиератикон (патриарший чиновник), который содержал описание Литургии, совершавшейся патриархом в Святой Софии, и описание совершения хиротоний [69]. Одним из основных источников при составлении Архиератикона был Устав Божественной литургии патриарха Филофея, из которого, в частности, было заимствовано описание проскомидии. Другим источником была коллекция формуляров хиротоний, происходящая из патриаршей канцелярии. Существенной особенностью Архиератикона является упоминание о наличии молитвы перед чтением Евангелия, которая не упоминалась в Диатаксисе патриарха Филофея, что, в свою очередь, свидетельствует о появлении этого элемента в константинопольском богослужении во второй половине XIV века. Позднее на основе Архиератикона Димитрия Гемистоса был составлен Diataxis tes tou patriarchou leitourgias, который содержал только описание совершения Литургии в Великой церкви [70].

Полное и систематическое истолкование (литургический комментарий) константинопольского богослужения Палеологовского периода было составлено в двадцатых годах XV столетия фессалоникийским архиепископом Симеоном [71]. В этом комментарии, известном под названием "Беседа архиерея с клириком о святых священнодействиях и таинствах церковных", архиепископ Симеон отмечает повсеместное распространение Иерусалимского типикона и сообщает краткие сведения о его происхождении, в основе которых лежит встречающееся в поздних списках Иерусалимского типикона наставление игумену о тщательном соблюдении предписаний Иерусалимского типикона [72], а также приводит подробное комментированное описание богослужения, совершавшегося в соответствие с предписаниями Иерусалимского типикона [73].

Здесь же архиепископ Симеон приводит сведения о "песненном последовании", то есть о богослужении кафедрального обряда в Фессалониках [74]. Однако это особое богослужение в соборе Святой Софии в Фессалониках прекратилось вскоре после кончины его комментатора, так как в 1430 году город был захвачен турками. Через два десятилетия, 29 мая 1453 года, под натиском турок нал и Константинополь. Так закончился последний период развития византийского богослужения.

Таким образом, возобновление византийского богослужения в Святой Софии и константинопольских монастырях в 1261 году не сопровождалось реставрацией прежней литургической традиции. Основным богослужебным уставом, определявшим как монастырское, так и соборно-приходское богослужение в Константинополе, стал Иерусалимский типикон. Проведенная патриархом Филофеем кодификация литургических рубрик свидетельствовала о канонизации сформировавшихся к данному времени богослужебных форм и указывала на завершение литургического развития, а сочинения архиепископа Симеона Фессалоникийского свидетельствовали о фиксации и канонизации нового литургического комментария, который стал общепринятым.


Примечания

[1] Janin R. Les sanctuaires de Byzance sous la domination latine (1204-1261) // Revue des etudes byzantines 2 (1944) P. 134-184; Janin R. Les sanctuaires urbaines et suburbaines de Byzance sous la domination latine (1204-1261) // Revue des etudes byzantines 11 (1953) P. 50-61; Talbot A.-M. ' The Restoration of Constantinople under Michael VIII // Dumbarton Oaks Papers 47 (1993). P. 245-248.

[2] Jacoby D. The Urban Evolution of Latin Constantinople (1204-1261) // Byzantine Constantinople: monuments, topography and everyday life / Ed. by N. Necipoglu. Leiden, 2001. P. 285 286, 297.

[3] Hall M. The Tramezzo in Santa Croce, Florence, Reconstructed // The Art Bulleten 64 (1974) P. 325-341; HallM. The Ponte in S. Maria Novella: The Problem of the Rood Screen in Italy // Journal of the Warburg and Gourtauld Institutes 37 (1974). P. 157-173.

[4] Talbot A.-M. The Restoration of Constantinople under Michael VIII. P. 247;Janin R. Les sanctuaires de Byzance... P. 139- 151.

[5] Подробнее о Никейской империи см.: Angolg M. A Byzantine Government in Exile. Government and Society Under the Lasksrids of Nicaea (1204-1261). Oxford, 1975.

[6] Острогорский Г. А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа / Сборник статей в честь В. Н. Лазарева. Москва, 1973. С. 37-38.

[7] Греческий текст "Пандект" не издан, шесть выписок из триодной части Иерусалимского типикона находятся в составе LVII слова, см., например: Athos, Laura 228 (В-108), f. 304; Paris, Coisl. gr. 37, f. 328v-329r; Vat. Palat. gr. 357, f. 276v-277r.

[8] Бенешевич В. Н. Тактикон Никона Черногорца (Греческий текст по рукописи N 411 Синайского монастыря св. Екатерины). Петроград, 1917. Вып. I. С. 23, 30, 48, 67 ( Записки историко-филологического факультета Петроградского университета, 139).

[9] Пентковский А. М. Константинопольский и Иерусалимский богослужебные уставы // Журнал Московской Патриархии. 2001. N 4. С.74.

[10] Sin. gr. 211, f. 131 v-191 v. Ср.: Карабинов И. Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910. С. 26.

[11] Пентковский А. М. Константинопольский и Иерусалимский богослужебные уставы // Журнал Московской Патриархии. 2001. N 4. С. 75-76; Пентковский А. М. Студийский устав и уставы студийской традиции // Журнал Московской Патриархии. 2001. N 5. С. 77-78.

[12] Sin. syr. 136, f. 244, 245, 248.

[13] Состав Иерусалимского типикона Sin. syr. 136: заглавие и краткие богослужебные указания, в том числе о порядке чтения Псалтири и о днях совершения Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста (f. 3-4); месяцесловная часть Иерусалимского синаксаря (л. 4-142), триодная часть Иерусалимского синаксаря (f. 143-241), описание всенощного бдения и другие богослужебные указания (f.241 252).

[14] Преподобный Феодосии упоминается и в Иерусалимском типиконе, составленном в 1214 году для монастыря святой Екатерины па Синае (Sin. gr. 1097, f. 20, 109v-110r. Ср.: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Пг., 1917. Т. III (первая половина). С. 403, 412.

[15] Эти два элемента и составляют бдение, которое прибавлялось к вечерне в воскресные и праздничные дни в соответствии с указаниями архаичного сирийского Иерусалимского типикона Sinai, syriac 129. Эта рукопись имеет следующий состав: заглавие и краткие богослужебные указания, сходные с имеющимися в Sinai, syriac 136 (f. 6-8); месяцесловная часть Иерусалимского синаксаря (л. 8-89v), триод-пая часть Иерусалимского синаксаря (f.90-127v); Акафист Пресвятой Богородице (f.127v-136); описание бдения (f. 136-138); стихиры на Сретение (f. 138-138v); канон шестого на полунощнице (f. 138v-145).

[16] Sin. syr. 136, f. 246v. Ср.: Sin. gr. 1097, f. 24.

[17] Papadopoulos-Keramem A. Typikon tes en Hierosolymois ekklesias // Analekta Hierosolymetikes Stachiologias. En Petropolei, 1894. Т 2. S. 3:29-7:11.

[18] Firenze, Laurenziana, Plut.10.15, f. 1- 170v. Описание рукописи см.: Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 159-160.

[19] Подробное описание этого перевода, выполненного в конце XII века, см.: Кекелидзе К. С. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908. С. 315-347.

[20] Sinai, Arab. 264. Рукопись была написана в 1336 году, однако перевод был выполнен в конце XII века в Лавре Саввы Освященного.

[21] Описание этих рукописей см:. Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 1-65.

[22] См., например, Sin. gr. 1095; Jerusalem, Orthod. Patr., Saba 628; Jerusalem, Orthod. Patr., Staurou, 106; Jerusalem, Orthod. Patr., Staurou, 52 (Дмитриевский А. А. Т III. C. 65- 68, 71-73, 180), а также РГБ, Севаст. 35.

[23] Miklosich Ph., Mutter I. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana. Vindobonac, 1890. V. 6. P. 71.

[24] Пентковский A.M. Евергетидский монастырь и императорские монастыри в Константинополе в начале XII века // Византийский временник (в печати).

[25] Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 81-101.

[26] Delehaye H. Narratio di monacho Palaestinensi // Analecta Bollandiana 26 (1907) P. 173. Conf.: Jotischky A. Greek Orthodox and Latin Monasticism around Mar Saba under Crusader Rule // The Sabaite heritage in the Orthodox Church from the fifth century to present. Papers presented at the international symposium held in Jerusalem and Haifa on May 24-30, 1998 / Ed. by J. Patrich. Leuven, 2001. P. 85-86.

[27] Pachymer III, 2. Failler A. Georges Pachymeres. Relations historiques. Paris, 1984. P. 232-233. Первая коронация Михаила VIII Палеолога состоялась в Никее в 1259 голу (Pachymer II, 7-8. Ibid. P. 140-145).

[28] Talbot A.-M. The Restoration of Constantinople... P. 249-260.

[29] Pachymer III, 2. Failler A. Georges Pachymeres, P. 233:8-11.

[30] Makridis R. The New Constantin and the New Constantinople - 1261? // Byzantine and Modern Greek Studies. 6 (1980) P. 22-24, 41.

[31] Павлов А. С. Памятники древнерусского канонического права. СПб., 1880. Ч. I. Памятники XI-XV веков. Стб. 132, 133-134. Ср.: Приложение, Стб. 7 (Русская историческая библиотека, 6).

[32] См., например, Синайский типикон 1214 года Sin. gr. 1097, f. 28v, 50. Ср.: Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 6.

[33] См., например, свидетельства Типикона Великой церкви и Евергетидского синаксаря: Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. Roma, 1963. T. II. P. 6, 8, 82 (Orientalia Christiana Analecta, 166); Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. I. С. 508-509, 510, 553.

[34] Levy К. A Hymn tot Thursday in Holy Week // journal of the American Musicological Society 16 (1963) P. 131, 155-157; Williams E. John Koukouzeles' Reform of Byzantine Chanting for Great Vespers in the Fourteenth Century / Thesis (Ph.D.). Yale University, 1968. P. 74-86, 103, 111, 140, 379-388 (unpublished); Conomos D. Byzantine Trisagia and Cheroubika of Fourteenth and Fifteenth Centuries. A Study of Late Byzantine Liturgical Chant. Thessaloniki, 1974. P 42-49.

[35] О Иоанне Кукузеле см.: Jakovlevic А. О megas maistor loannes Koukouzeles Papadopoulos // Kleronomia 14 (1982) S. 359-374; Trapp E. Critical Notes on the Biography of John Koukouzeles // Byzantine and Modern Greek Studis 11 (1987) P. 223-229.

[36] Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Киев, 1895. Т. I. Ч. I. Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские типиконы. С. XCIX-CVI, 769-794.

[37] Там же. Т. I. С. СП, 783. [38]Там же, С. 785.

[39] Delehaye H. Deux typica byzantins de l'epoque des Paleologues // Delehaye H. Synaxaires byzantins, menologes, typica. London, 1977. P. 119:21-22, 123:7-8 (VI).

[40] Nicephorus Gregoras. Byzantina historia / Cura L. Schopeni. Bonnae, 1829. V. I. P. 190:10-15 (Corpus scriptorum historiae byzantine, XIX.I).

[41] Мансветов А. Д. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885. С. 266-267; Мир коей Р. Л. Типик архиепископа Никодима // Богословие. Београд. I (1957), С. 12-19; II (1958), С. 69-88. Следует отметить, что оригинал первого сербского перевода был достаточно архаичным и отражал традиционный состав Иерусалимского типикона. Сходный состав имел и первый болгарский перевод Иерусалимского типикона (Jerusalem, Orthod. Patr., Slav. 13), появление которого связывается с деятельностью старца Иоанна из Великой лавры на Афоне в первой трети XIV века.

[42] Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 183.

[43] Meyer P. Bruchstucke zweier typika ktetorika // Byzantinische Zeitschrift 4 (1895) S. 44:4-11.

[44] Delehaye H. Deux typica byzantins, P. 64:7-65:33 (VI).

[45 ]Ibid. P. 64:16-17 (VI).

[46] О происхождении Марковых глав и их различных редакциях см., например: Мансветов А. Д. Указ. соч. С. 216-222.

[47] К этой редакции принадлежат, например, два синайских списка Sin. gr. 1098 (1391/1392 тт., Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 174. Ср.: С. 317-325), Sin. gr. 2110 (1405 г.), а также список ГИМ, Син. греч. 381.

[48] Миркови Р. Л. Романов типик // Зборник Матице Српске за друштвене науке. Нови Сад, 1956. N 13-14. С. 47-59.

[49] Tsakopoulos A. Perigrafikos katalogos ton cheirografon tes bibliothekes ton Oikoumenikou Patriarcheiou. Stampoul, 1953. Tsakopoulos A. Tmema cheirografon Panagias Kamariotisses. Sel. 79. Микрофильм этой рукописи находится в Dumbarton Oaks Research Library (Washington, DC) в собрании микрофильмов рукописей из библиотеки Константинопольского Патриархата.

[50] Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 181-184.

[51] Eustratiades 1200, 1203; Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 457-463.

[52] Eustratiades 1199; Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 421-457. Ср.: С. 464.

[53] Спростанов Е. Опис на рукописите в Библиотека при Св. Синод на Българската Църква в София. София, 1900. С. 70-73.

[54] См., например, Данилчев типик 1416 года из собрания Народной библиотеки Сербии в Белграде (РНБС, Рс 649. Описание: Штавляyby-Борджевич Л., Гроздаyович-Пайич М., Цернич Л. Опись кириллических рукописей Народной Библиотеки Сербии. Белград, 1986. Кн. I. С, 347-350) и список XV века РНБ, Тихан. 476. Два сербских списка XV века, принадлежащих к этой редакции, А. А. Дмитриевский видел под номерами 193 и 197 в библиотеке Зографского монастыря на Афоне (Дмитриевский А. А. Указ. соч. Т. III. С. 472- 475). Судя по всему, рукопись N 197 соответствует рукописи N 192 по каталогу 1984 года (Райков Б., Кожухаров С., Миклас X., Кодов X. Каталог на славянските ръкописи в библиотеката на Зографския манастир в Света Гора. София, 1984. С. 192), а рукопись N 193 в этом каталоге не отмечена.

[55] Подробнее об этой редакции см.: МансветовА.Д. Указ. соч. С. 274-280.

[56] Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви. Киев, 1907. С. 127, 130.

[57] Лопарев X. Книга Паломник. Сказание мест святых в Цареграде Антония архиепископа Новгородского в 1200 году. СПб., 1899. С. 17 (Православный Палестинский сборник, 51).

[58] Pachymeris, IV, 3; Failler A. Georges Pachymeres, P. 337:8-10, 337:26-27, 339:1-4.

[59] Подробнее о "царских" псалмах в монашеском богослужении см.: Mateos J. Quеlques problemes de 1'orthros byzantin // Proche-Orient Chretien 11 (1961) P. 201. О добавлении Трисвятого и "царских псалмов" (19 и 20) в начале утрени в богослужении императорских монастырей Константинополя см., например, Типикон Пантократорского монастыря 1136 года (Gautier P. Le Typikon du Christ Sauveur Pantocrator // Revue des etudes byzantines 32 (1974) P. 33:82 89.

[60] Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Пг., 1917. Т. III. С. 483-484. Описание рукописи SPMA, Slav. 4 см.: Tachiaos A.-E. The Slavonic Manuscripts of Saint Panteleimon Monastery (Rossikon) on Mount Athos. Thessaloniki, 1981. P. 25-26.

[61] PG 155, col. 553D, 556, 625B.

[62] PG 155. Col. 553D.

[63] PG 155. Col. 556A, 624B.

[64] Fountoulis I. To leitourgikon ergon tou Simeon tou Thessalonikes. Thessalonike, 1966. S. 155-157.

[65] Издание текста: Trempelas P. Ai treis Leitourgiai kata tous en Athenais kodikas. Athens, 1935. P. 1-16 (= Texte und Forschungen zur Byzantinisch-neugriechisehen Philologie, 15).

[66] Jacob A. Histoire du formulaire grec de la liturgie de Saint Jean Chysostome. Universite Catholique de Louvain, 1968. P. 441-442 (These non pnbliee).

[67] Издание текста: Goar J. Euchologion sive Rituale Graecorum complectens ritus et ordines Divinae Liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum, funerum, orationum, cum cuilibet personae, statui, vel tempori congruios, juxta usum orientalis ecclesiae. Venetiis, 1730. P. 1-8. Подробнее об этом Диатаксисе и его связи с Уставом Божественной литургии см.: Мансветов А. Д. Церковный устав, С. 192 - 196.

[68] Vepreaux J. Pseudo-Kodinos. Traite des offices. Paris, 1966. P. 189-247, 252-273, 277 -283. Grabar A. Pseudo-Kodinos et ceremonies de la cour byzantine au XlVe siecle // Art et societe a Byzance sous les Paleologues. Venice, 1971. P. 193-221.

[69] Jacob A. Histoire du formulaire grec, P. 443-445; Rente! A. The Origins of the 14th Century Patriatchal Liturgical Diataxis of Dimitrios Gemistos // Abstracts of Papers of Twenty-sixth Annual Byzantine Studies Conference. Harvard University, 2000. P. 118-119; RentelA. A Taxonomy of the Recensions of the Patriarchal Liturgical Diataxis of Dimitrios Gemistos // Abstracts of Papers of Twenty-Seventh Annual Byzantine Studies Conference. Notre Dame, 2001. P. 15. Греческий текст Архиератикона Димитрия Гемистоса с латинским переводом и многочисленными комментариями был издан в 1653 году на основании рукописи XV века Paris, gr. 1362 (Habert I. Archieratikon. Liber Pontificalis Ecclesiae graecae. Parisiis, 1653, P. 1-7, 17-19, 26-29, 37-38, 45-46, 52-56. 66-77, 106-114, 179-182, 215 222, 276 279). Критическое издание Архиератикона готовит преподаватель Свято-Владимирской семинарии священник Александр Рентель.

[70] Издание текста: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Киев, 1901. Т. II. С. 301-319. Краткие сведения об этой редакции см.: Jacob A. Histoire du formulaire grec, P. 444; Rentel A. A Taxonomy of the Recensions, P. 15.

[71] Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siecle. Paris, 1966. P. 245-251, 257-263.

[72] PG 155 Col. 556C-D; Дмитриевский A. A. Описание литургических рукописей, Т. III. С. 255-256. Подробнее см.: Мансветов А. Д. Церковный устав, С. 173-175.

[73] PG 155 Col. 557A-624A.

[74 ]PG155Col.624B-653D.