"Житие преп. Антония Великого" и начало христианского монашества (часть 1)

 

 


Преподобный Антоний Великий

Достаточно долгое время вопрос о начале христианского монашества не был актуален для исследователей. Церковная традиция, согласно которой монашество возникает на рубеже III—IV вв. в Египте и оттуда распространяется в Палестину, Малую Азию, Сирию и т.д., у большинства ученых сомнений не вызывала. Первым монахом считался преп. Антоний Великий (иногда рядом с именем преп. Антония назывались преп. Павел Фивейский и преп. Макарий Египетский, основатель скитского отшельничества) [1]. Критические замечания касались лишь социальных, политических и, отчасти, экономических причин возникновения монашества как социально значимого явления в истории ранневизантийского общества.

Одни ученые полагали, что причины его широкого распространения следует искать в ситуации "обмирщения" Церкви, которая начала складываться после эдикта Константина [2], другие видели здесь следствие социально-экономических потрясений империи III в., которые не обошли и Египет, вызвав обнищание достаточно большого количества египетских крестьян, которые впоследствии и составили основу нового движения [3]. Оба эти тезиса ныне вызывают серьезные возражения. Первый не подтверждается хронологически: монашество возникло и даже переживало расцвет еще до того, как начали сказываться предполагаемые отрицательные моменты pax Constantini [4]. Второй выглядит несостоятельным с точки зрения социальной психологии: наиболее распространенный вариант поведения сравнительно больших социальных групп в традиционных обществах в ситуации кризиса и обнищания - это активный протест, приводящий, как правило, к различного рода социальным волнениям [5]. Трудно представить себе, что под давлением экономического или налогового гнета люди идут в пустыню и добровольно подвергают себя испытаниям гораздо более жестким, чем условия жизни в их родной или соседней деревне [6]. Чтобы это доказать, необходимо было бы, по крайней мере, провести большое сравнительное исследование и показать, что такой вариант поведения возможен, а также указать ту мотивацию, на которой он предположительно может быть основан. Насколько нам известно, на такой ответственный проект пока никто не решился.
Постепенно научный интерес к этой проблеме начал усиливаться. Поиск внешних факторов, вероятно, под влиянием компаративистских подходов, привел некоторых ученых к поиску буддийских корней христианского монашества. На основании некоторых сходств в литературе, описывающей деяния буддийских монахов, и христианской агиографией, а также учитывая найденные в Афганистане надписи; Ашоки, где есть указания на миссионерскую деятельность буддийских монахов западнее Индии, делались далеко идущие выводы о влиянии буддийской аскетики на аскезу христианскую [7]. Но если исходить из исторических данных, не говоря уже о. серьезных религиозно-догматических различиях двух этих феноменов, подобная теория никакой критики не выдерживает: слишком велико пространственное и временное расстояние между эдиктами Ашоки, буддистской "агиографией" и христианским Египтом IV в. [8] Предположения о влиянии на христианское монашество иудейской аскетики (терапевтов [9], кумранитов и других общин подобного типа), которые неоднократно выдвигались в научной литературе [10], могут выглядеть в такой перспективе куда более правдоподобными. Но это только на первый взгляд. При более детальном рассмотрении возникает множество вопросов. К примеру, остается непонятным, каким образом можно отыскать исторические связи между разрозненными и иудейскими сектами, обитавшими в Палестине и исчезнувшими после I в. [11], и социальным движением, начавшимся в Египте в конце III в.? [12]
В спектр внешних (т.е. нехристианских) факторов, повлиявших на становление и развитие христианского монашества, попали также греческая философия и манихейство. Что касается последнего, то оно действительно имело место в Египте в конце III - IV в. Действительно, в структуре манихейских общин (в том числе, вероятно, в Египте) немалую роль играли аскеты, так называемые "избранники" [13]. Но что это доказывает? Для того, чтобы начать сколько-нибудь серьезную полемику о влиянии манихейства на формирование института христианского монашества, нужны надежные данные о длительных взаимных контактах. А данных таких нет. Скорее можно говорить о том, что контакты между христианскими подвижниками и адептами учения Мани носили характер ситуативный и полемический [14].
Попытку доказать, что тропами христианской аскетики уже ходила античная философия, причем еще до рождения самого христианства, предпринял немецкий ученый И. Лейпольдт в своей известной монографии [15]. Он указал на определенное сходство во взглядах между представителями разных философских школ античности (прежде всего, киников и стоиков) и христианской аскетикой на брак и безбрачие, добровольную бедность, поиск внутренней свободы и т.д. [16] Уединенную жизнь некоторых греческих философов, а также упоминания о пифагорейских братствах немецкий ученый склонен интерпретировать как образец (Vorbild) для христианского отшельничества и киновии [17]. По его мнению, преп. Антоний своим подвижничеством реализовывал греческий идеал философской жизни, а преп. Пахомий, создавая киновию, руководствовался известной античной установкой, что человек есть ζωον πολιτικόν. При этом тот факт, что в агиографии преп. Антония и Пахомия нет ни малейшего намека на то, что они испытывали хоть малейшее влияние греческой философии, И. Лейпольдта, как кажется, совершенно не смущает [18]. Христианские подвижники, по его мнению, постоянно используют профессиональный язык греческих философов [19]. Но тот факт, что любой философский или богословский термин, попав в поле другой духовной традиции, способен кардинально менять свою семантику, немецким исследователем практически полностью игнорируется [20].
Работа И. Лейпольдта, где делается попытка сопоставить реалии греческой философии и мотивы поведения христианских иноков, равно как и другие предположения о внешних влияниях неизбежно ставят вопрос о сущности и типологии монашества, или даже шире - аскетизма вообще. И здесь при предельном обобщении, как нам представляется, возможны два ответа: либо аскетизм является неким общим психологическим феноменом, а разные религии лишь "оформляют" его, либо надо признать, что разные религиозные традиции имеют свою аскетику, которая напрямую выводится из круга их мистики и догматики. Доказать любое из этих положений, пользуясь научной аргументацией и фактическим материалом, вряд ли возможно. Это скорее аксиомы, исходя из которых, исследователь и будет выстраивать свою работу. Однако можно предположить, что адепт первой точки зрения вынужден будет "скользить" по поверхности эмпирических феноменов и второстепенных (т.е. не целеполагающих) мотивов [21], тогда как сторонник второй будет иметь возможность открыть мир целеполагающих мотивов и основных величин. Как точно писал еще в начале века русский патролог И. Попов: "Прежде всего только обоснование аскетизма сообщают его различным направлениям индивидуальносгь. В самом деле, запас аскетических форм крайне ограничен. Для подавления своей чувственной природы трудно придумать что-либо, кроме воздержания брака, поста, бдений и физического труда. Поэтому внешняя сторона аскетики служит общим достоянием не только всех религий, но и многих философских систем... И для объяснения внешнего сходства нет надобности прибегать к гипотез влияния или заимствования... Напротив, мотив, цель, обоснование аскетизма – все, что сообщает индивидуальный оттенок и самобытность известному аскетическое направлению" [22]. Внутри христианской традиции И. Попов обнаруживает семь мотивов прихода к аскетизму (которые он называет "оправданиями") [23]. Из них, как нам представляется, можно было бы выстроить определенную иерархию мотивов которую венчало бы "мистическое оправдание" аскетизма как средства подготовки к вхождению в нетварный горизонт Божественного Бытия.
Под этим углом зрения небезынтересно проанализировать статью известного французского исследователя раннехристианского монашества А. Гийомона, где касается семантики слова μοναχός [24]. Проанализировав смысловое поле μοναχός, также его сирийского эквивалента (îhidâyâ), Гийомон полагает, что оно прежде всего выражает стремление к поиску внутреннего единства, что является характернейшей чертой не только монашества христианского, но и монашества вообще. В частное те же мотивы Гийомон усматривает в индуистской и буддистской аскетике [25]. Но дел в том, что обретение внутреннего единства является в лучшем случае целью промежуточной (а лучше сказать - средством), которая в свою очередь встраивается в систему основных, целеполагающих мотивов. А вот тут имеют место серьезнейшие различия, ибо между стремлением достигнуть безличной нирваны (что является основополагающей целью буддистского аскета) и желанием энергийного соединения с Богом, который мыслится как Абсолютная Личность, о чем говорит "мистическое оправдание" восточнохристианского монашества, дистанции огромного размера. Подобная разница в целеполагании способна, на наш взгляд, придавать различные на правления не только внутренним, психологическим магистралям, но и формам внешней аскезы, которые на первый взгляд могут казаться сходными в разных религиях.
Пора, однако, вернуться к конкретно-историческому пласту проблемы. В последа нее время широкое распространение получила идея "конвергентного" развития монашества, суть которой состоит в том, что, как предполагают ее сторонники, монашество возникает, практически одновременно, в разных местах христианского Востока на почве местных аскетических традиций. В качестве таких основных центров называются, помимо Египта, Сирия и Месопотамия, а иногда и Палестина. При этом почти все сообщения источников о наличии каких-либо связей между местным монашеством и египетскими иноками объявляются вторичными или недостоверными [26].
Неожиданная, на первый взгляд, гипотеза была высказана Дж. О'Нилом в его статье, посвященной истокам христианского монашества [27]: с его точки зрения, этот институт существовал в Церкви изначально и был непосредственным продолжением ветхозаветной аскетики [28]. Исследователь начинает свои рассуждения с двух пунктов, которые, с его точки зрения, невозможно объяснить, приняв традиционную датировку начала монашества: во-первых, как объяснить факт сохранности всех трудов Филона Александрийского и более чем шестидесяти "классических иудейских сочинений" (Classical Jewish writings), часть которых сохранилась в библиотеках монастырей, и, во-вторых, почему возникшее на рубеже III—IV вв. монашество не протестовало против Церкви, раз для достижения спасения приходилось покидать городские и сельские приходы и уходить в пустыню? [29] Далее О'Нил разворачивает целую панораму аргументов, призванных показать существование монастырских скрипториев в первые три века христианства, где бережно переписывалась и хранилась "иудейская классика" [30], приводит данные, что в Новом Завете и ранней святоотеческой письменности обосновываются два пути спасения, и указывает, что аскетические общины имели место уже на заре церковной истории. Сама принципиальная возможность сосуществования "мирской" и "монашеской" жизни была зафиксирована, с его точки зрения, уже у кумранитов [31]. Ссылается О'Нил и на факт самосознания раннего монашества, возводившего свою родословную к первым христианским общинам [32]. То, что происходит в начале IV в., является не рождением нового социального института, а всего лишь его "легализацией": исчезновение гонений и приобретение Церковью легитимности делают монашество более привлекательным и популярным, а также позволяют опубликовать документы, ранее хранившиеся тайно. При этом О'Нил упрекает своих коллег в предубеждении относительно присутствия монашества в ранней Церкви и напоминает о том, что многие социальные институты могут существовать "подпольно" в течение столетий и проявлять всю свою мощь внезапно, когда условия для их деятельности становятся более благоприятными [33]. Статья О'Нила интересна не столько предложенными в ней ответами, сколько затронутыми вопросами. Недоумение О'Нила по поводу отсутствия "претензий" к Церкви со стороны первых монашеских общин, вероятно, связано с тем, что стремление считать монашество движением изначально не церковным стало в среде западных ученых, интересующихся данной проблемой, общим мнением. Но такой взгляд в свою очередь вызывает вопросы, с чем и столкнулся исследователь [34]. Другая не менее важная проблема заключается в соотношении раннехристианского аскетизма и монашества: стоит ли отождествлять одно с другим, как это делает О'Нил, или сводить границу между тем и другим к простым количественным характеристикам? Стоит ли отказываться от попыток отыскать черты, отличающие монашество от христианской аскезы первых трех веков, и четко зафиксировать границу между ними? Ну и, наконец, очень важный круг проблем связан с "книжными" источниками этого движения: опирались ли первые подвижники непосредственно на текст Священного Писания или он был опосредован какой-то экзегетической традицией.
По поводу последнего пункта было высказано, как минимум, два принципиальных соображения. Первое заключается в том, что помимо Священного Писания импульс формированию раннего монашества был дан александрийской богословской школой, трудами Климента и особенно Оригена. Именно они в значительной степени сформировали идеалы первых пустынножителей [35]. Противоположная точка, зрения, сформулированная в частности известным немецким ученым Т. Баумайстером, связана с критикой греческих источников по истории египетского монашества, в том числе и "Жития преп. Антония" свт. Афанасия Александрийского. Взгляд грекоязычных авторов, по его мнению, не отражает подлинной духовной картины раннего монашества, коптского по своей этнической доминанте, а привносит туда идеалы, почерпнутые извне, в том числе из аллегорических текстов александрийских богословов. Если ориентироваться на коптские тексты, а также на тексты в силу своей жанровой специфики сумевшие избежать "эллинизации" или "авторского взгляда" (например, Apophtegmata Patrum), то картина получается совсем другой. Монашество изначально опирается лишь на текст Писания, а особенности его возникновения и развития следует искать в некоторых традициях египетской (или шире - ближневосточной) культуры [36].
Своеобразной "вехой" в изучении истоков египетского монашества стала статья И. Джаджа, опубликованная в 1977 г. [37] Исследователь обратил внимание на текст одного папируса, датированного 324 г., где упомянут термин μοναχός. Документ представляет собой жалобу жителя деревушки Каранис, некоего Аврелия Исидора препозиту пага на двух жителей деревни, чей скот совершил потраву на его поле. По пути в деревню он подвергся нападению с их стороны, и, если бы не вмешательство дьякона Антония и монаха Исаака ('Αντωνίου διάκονος και Ίσακ μοναχού), дело закончилось бы весьма печально. Документ не содержит в себе ничего особенного, кроме упоминания слова "монах" почти за двадцать пять лет до предполагаемой даты написания "Жития преп. Антония" [38], и того контекста, в котором слово μοναχός было употреблено в данном папирусе. Это позволило сделать новые предположения относительно образа жизни монахов и их участия в жизни сельских общин. Джадж проанализировал достаточно разнообразный круг данных, почерпнутых из папирусных коллекций, инвектив Юлиана Отступника и Либания, архива монахов-мелетиан, послания бл. Иеронима к Евстохии, описаний паломницы по святым местам V в. Егерии, толкований на Псалмы Евсевия Кессарийского, и, наконец, даже из гностического Евангелия от Фомы, обнаруженного среди текстов библиотеки Наг-Хаммади. На основании этих данных Джадж предположил, что картина возникновения монашества в Египте имела более сложный характер, чем принято было доселе полагать на основании классических литературных источников по этой теме. По его мнению, приблизительно на рубеже III—IV вв. длительная традиция мужского подвижничества (the long tradition of male ascetism) стала принимать формы, присущие давно существующим в Церкви институтам дев и вдов. В социальном плане это выразилось в переходе от обычного "домашнего" существования к поселению в так называемых общих домах (community house), а также в перемене одежды. Эти общины селились, как правило, вблизи сел и в городах, и вели достаточно активную социально-экономическую деятельность [39]. Особенностью их существования было соблюдение безбрачия, а также разрыв кровно-родственных связей, правда, не всегда последовательно соблюдавшийся [40]. Сами члены этих общин называли друг друга братьями, официальное церковное название их было άποτακτικοί [41], а народное прозвище - монахи. Пахомианская киновия представляет не что иное, как перенесение принципов жизни άποτακτικοί на более высокий уровень. Сами άποτακτικοί дали начало городскому монашеству, что нашло свое отражение в папирусных документах и в воспоминаниях паломницы Егерии. Развивавшаяся параллельно традиция отшельничества столкнулась с традицией жизни "братьев", в результате чего начался исход многих άποτακτικοί в пустыню. В "народном сознании" обе традиции часто путались между собой. Наконец, свт. Афанасий и другие церковные писатели провели "ревизию" (literary campaign) термина μοναχός и стали называть таким образом преп. Антония и его учеников, в то же время инвективы бл. Иеронима и языческих авторов [42] против άποτακτικοί показывают, что они в тот период были еще социально значимым явлением. Надо отметить, что Джадж изложил свои выводы как ряд гипотез с надеждой на то, что его коллеги их откорректируют и дополнят.
Далеко не все в концепции Джаджа можно считать безусловно верным. Так, он с легкостью отождествляет монаха Исаака с теми remnuoth [43], о которых пишет бл. Иероним. При том тот факт, что бл. Иероним имеет в виду совершенно конкретную и не церковную группировку монашествующих, Джаджем, как кажется, в расчет не берется. Что касается папирусов, то тут доводы исследователя также основаны на весьма субъективной интерпретации изложенного там материала. Джадж просто наделяет "братьев" статусом άποτακτικοί [44]. Но при всех этих видимых сомнениях игнорировать одну из основных идей статьи, а именно тот факт, что в Египте рубежа III—IV вв. существовали различные аскетические сообщества, как мужские, так и женские, было бы, на наш взгляд, неправомерно. Идеи Джаджа получили свое дальнейшее развитие в статье Дж. Геринга, также посвященной дискуссиям о начале монашества [45]. Он предположил, что становление монашества в Египте прошло несколько этапов, первым из которых были άττοτακτ τικοι или подобные им сообщества. Они сделали первый шаг на пути к монашеской аскезе - совершили "уход" от социальных связей (родственных уз и брака). Преп. Антоний "расширил" этот анахоресис, переведя его в план "физический" [46], т.е. удалился в пустыню. При этом Геринг специально подчеркивает, что преп. Антоний был не первым, кто это совершил. Популярность преп. Антония объясняется не его личными подвигами, а широким распространением его "Жития". Таким образом, по мнению Геринга, преп. Антония можно назвать первым монахом лишь par exellence, подобно тому, как апостол Павел является par exellence апостолом язычников [47]. Подобно этому преп. Пахомий не основатель монашеского общежития (киновии, по мнению Геринга, существовали и до и параллельно общинам пахомиан). Его заслуга в том, что он сумел объединить общим уставом несколько киновийных монастырей [48]. Из существующих трех видов монашества осталось только два (киновия и отшельничество) только потому, что третий род монахов, который подвизался в непосредственной близости от церковных приходов в городах и поселках, отказывался подчиняться церковной иерархии, в результате чего произошел конфликт, в котором церковный клир победил. Конфликт этот, как полагает Гёринг, был неизбежен, поскольку сообщества "городских" аскетов сталкивались с церковной иерархией лоб в лоб, не имея "буфера" в виде пустыни или монастырских стен [49]. Этот конфликт нашел свое отражение в трудах церковных писателей, которые ставили в пример отшельников и киновитов, которых было проще контролировать, а "городских" монахов всячески третировали или игнорировали [50]. Значение "городских" монахов для истории формирования монашества было, таким образом, потеряно.
Подобные подходы ставят ряд проблемных вопросов, касающихся самых основ истории монашества в Египте или даже истории христианского монашества как такового. Во-первых, с чего начинается история христианского монашества - с какого-то мало осознанного и слабо освещенного в источниках аскетического брожения в Египте на рубеже IIΙ-IV вв., причины и мотивы которого нам не ясны [51], или оно начинается с вполне конкретных исторических фактов? Во-вторых, следует ли отказываться от определения точной границы начала монашества и объявлять ее раз и навсегда размытой и неуловимой или все же можно отыскать водораздел между тем, что происходило до начала монашества и после него? Ну, и наконец, в-третьих, следует ли считать преп. Антония действительно первым монахом или он является таковым лишь на правах par exellence?


[1] См., например: Guillaumont A. Perspective actuelle sur les origines du monachisme // Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien: pour une phénoménologie du monachisme. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 215; Goehring J. The Origins of Monasticism // Eusebius, Christianity and Judaism / Ed. H.W. Attridge, G- Hata. Leiden, 1992. P. 235, примеры такого подхода у современных авторов: Bainton R.H. Christendom: A Short History of Christianity and its Impact on Western Civilization. N.Y., 1964. P. 104-105; Pelican J. Jesus through the Centuries: His Place in the History of Culture. New Haven; London, 1985. P. 110-112. "Люди убегали не только от мира во всех смыслах этого слова, они убегали также от обмирщившейся Церкви". Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. СПб., 1906. С. 24; см. также: Harnack А. von. Die pseudoclementinischen Briefe de virginitate und die Entstehung des Mônchtums // Sitzungberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1891. 361-385; Ascese und Monchtum in der Alten Kirche / Hrsg. von Franc K.S. Darmstadt, 1975. S. 37-68. Обзор подобных мнений см.: Nagel P. Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche und der Ursprung des Mônchtums. В., 1966. S. 86-90.
[2] "Люди убегали не только от мира во всех смыслах этого слова, они убегали также от обмирщившейся Церкви". Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. СПб., 1906. С. 24; см. также: Harnack А. von. Die pseudoclementinischen Briefe de virginitate und die Entstehung des Mönchtums // Sitzungberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1891. 361-385; Ascese und Mönchtum in der Alten Kirche / Hrsg. von Franc K.S. Darmstadt, 1975. S. 37-68.
[3] Обзор подобных мнений см.: Nagel P. Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums. В., 1966. S. 86-90.
[4] Ср.: Dassmann Ε. Christusnachfolge durch Weltflucht (Asketische Motive im frühchristlichen Mönchtum Ägyptens) // Die koptische Kirche. Enführung in das ägyptische Christentum / Hrsg von Gerhards Α., Brakmann H. Stuttgart; Berlin; Köln, 1994, S. 28.
[5] Что и происходило в Египте в середине 90-х годов (восстание Ахиллеса - Домиция Домициана). А.И. Павловская замечает, что, судя по некоторым документам, борьба с восставшими шла в том числе на сельских территориях - в Фаюме, Гермопольском номе, Фиваиде (см.: Павловская А.И. Египетская хора в IV в. н.э. Автореф. Д-ра ист. наук. М., 1980. С. 5).
[6] Ср.: Dassmann Ε. Op. cit. S. 28.
[7] Об этом см.: Guillaumont A. Perspective actuelle... P. 215-216.
[8] Ср.: Guillaumont A. Perspecitve actuelle... P. 216, достаточно подробный богословский и исторический разбор несостоятельности концепций о влиянии буддизма на христианство (в первую очередь на события евангельской истории) см.: Шохин В. Мнимые влияния // Альфа и Омега. 1997. № 3(14). С, 247-307.
[9] Вопрос о принадлежности терапевтов к иудаизму нельзя считать окончательно решенным, как и вопрос о характере этого образования, поскольку реальных исторических данных для этого явно недостаточно. О терапевтах применительно к истории христианского монашества, а также избранную библиографию по данному сюжету см.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 20-25. М.М. Елизарова определяет их как ответвление ессеев, соединившее в себе «иудейское сектантское благочестие и черты аскетизма и мистицизма греко-римского мира» (Община терапевтов. М., 1972. С. 127).
[10] См.: Guillaumont A. Perspective actuelle... P. 216.
[11] В качестве временного показателя мы берем верхнюю границу существования подобных общин, ср.: Guillaumont A. Perspective actuelle... P. 216.
[12] Надо заметить, что широко распространенное ранее мнение о внутреннем сходстве учения кумранитов с Новозаветными текстами ныне подвергается обоснованной критике. См., например: Тексты Кумрана. Введ., пер. с древнееврейского и арамейского и коммент. A.M. Газова-Гинсберга, М.М. Елизаровой, К.Б. Старковой. СПб., 1993. С. 20.
[13] Об истории распространения манихейства в Египте и о социальной структуре манихейских общин см. во введении Е.Б. Смагиной к переводу коптского манихейского трактата "Главы". В частности, она указывает на упоминание в одном египетском папирусе III в. о двух манихейских монастырях для так называемых избранников и избранниц (см.: Кефалайя ("Главы"). Коптский манихейский трактат. Пер., исследов., коммент., глоссарий и указ. Е.Б. Смагиной. М., 1998. С. 32-34).
[14] О характере контактов между христианскими подвижниками и манихеями см. например: Rufînus. Historia monachorum. Cap. IX; Historia Monachorum in Aegypto. Cap. X. А. Гийомон в своей статье указывает также, что серьезные контакты между христианами и манихеями следует относить не к Египту, а к Месопотамии, и влияние, по его мнению, было обратным: манихейство подверглось значительным влияниям со стороны месопотамского христианства и его аскетических тенденций, см.: Guillaumont A, Perspective actuelle... P. 217.
[15] Leipoldt J. Griechische Philosophie und friichristliche Askese. В., 1961.
[16] Ibid. P. 6-16.
[17] Ibid. P. 17-19.
[18] Ibid. P. 49-59. Лейпольдт полагает, например, что идеи киников и пифагорейцев о добровольной бедности преп. Антоний нашел в Новом Завете. Попытки объяснить одни предположения через другие не кажутся нам убедительными.
[19] Ibid. Р. 61.
[20] О том, как, к примеру, варьируется термин 4σκ€σις на пути от греческой философии к святоотеческому богословию см.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. M., 1996. Кн. I. Ч. И. С. Ill—XV.
[21] В качестве примера такого "второстепенного" мотива можно привести стремление к свободе, характерное Для разных аскетических традиций. Идея свободы не включает в себя цели и в свою очередь будет определяться мотивацией, которая сможет объяснить, зачем эта свобода нужна. А эта последняя будет сильно разниться у христианского подвижника, греческого философа, буддийского монаха или манихейского "совершенного". Ср. рецензию С.С. Аверинцева на книгу П. Нагеля: Nagel P. Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprungdes Mônchtums. В., 1966//ВВ. 1971. T. 31. С. 209-211.
[22] Попов И. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского // Богословский вестник. 1904. Ноябрь. С. 538-539.
[23] Там же. С. 539-544.
[24] Guillaumont A. Esquisse d'une phénoménologie du monachisme // Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien... P. 228-239.
[25] Гийомон, впрочем, высказывал это в виде гипотезы, сознавая недостаток компетентности для суждений об аскетической традиции буддизма и индуизма, см.: Guillaumont A. Esquisse... Р. 239.
[26] См., например: Guillaumont A. Perspective actuelle... P. 217-218; Джеймс Геринг также пишет о том, что современные сирологи установили независимое происхождение и развитие монашества в Сирии: Goehring J. Op. cit. P. 235, при этом Геринг ссылается на работы Р. Прайса, С. Брока и А. Вообуса: А History of the Monks by Theodoret of Cyrrhys. Translated with Introduction and Notes by R. Price. Kalamazoo (Michigan), 1985. P. XVII-XXIIl; Brock S. Early Syrian Ascetism // Numen. 1973. 20. P. 1-19; Vôôbus A. A History of Ascetism in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Near East. Louvain, 1958-1960. Vol. 1-2. Что касается критики источников, то она зашла столь далеко, что в "опале" оказался такой важный для истории сирийского монашества текст, как "Historia Religiosa" бл. Феодорита, поскольку он якобы представляет собой "взгляд, пропущенный через Феодоритову подборку данных и усвоенный им эллинизм" (Goehring J. Op. cit. P. 248).
[27] О'Neil J.С. The Origins of Monasticism // The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick / Ed. Williams R. Cambridge, 1989. P. 270-287.
[28] О'Нил всерьез полагает, например, что кармелиты, традиционно претендующие на непрерывную преемственность от пророка Илии, имеют на то основания {О'Neil J.С. Op. cit. P. 270-271).
[29] К числу "классических иудейских текстов" О'Нил относит, например, "Завет XII патриархов", "Книги Адама и Евы", "Легенду об Иосифе и Асенеф", "Оды Соломона", "Книгу Еноха" и т.д. и т.п. (Ibid. Р. 271-272).
[30] Данный пункт аргументации О'Нила является наиболее уязвимым во всей его и без того довольно хрупкой конструкции, ибо способ бытования этих текстов в раннехристианский период можно реконструировать лишь гипотетически, а О'Нил пытается с его помощью обосновать существование монастырей в первые три века. Отсюда явная логическая ошибка, поскольку нельзя доказать одно предположение с помощью другого.
[31] О'Нил ссылается при этом на работы: Trocmé Ε. Le 'Livre des Actes' et l'histoire. P., 1957. Dupont-Sommer A. The Essene Writings from Qumran. Oxford, 1961 и пишет о том, что на основе сведений Дамасского документа, а также исходя из обнаруженных женских захоронений в Кумране можно сделать вывод о наличии так называемых семейных общин (married communities), которые селились возле общин аскетов (celibate houses) (О Neil J.С. Op. cit. P. 279, 287).
[32] О'Neil J.С. Op. cit P. 274, здесь О'Нил ссылается на слова аввы Пиамона (Joann. Cass. Collationes. XIII, 4-6).
[33] О'Neil J.С. Op. cit. P. 285-286.
[34] О'Нил отмечает, что удивление по поводу отсутствия у монахов стремления реформировать церковь и в свою очередь тому спокойствию, с которым Церковь приняла новый институт, выражал еще А. Гарнак (О'Neil J.С. Op. cit P. 273), что, на наш взгляд, совсем не удивительно.
[35] См.: Schneemelcher W. Erwàgungen zu dem Ursprung der Mônchtums in Aegypten // Crhistentum am Nil / Ed. Wessel K., Bongers A. Recklinghausen, 1964. S. 131-141.
[36] См.: Baumeister Th. Die Mentalitat des friihen ïgyptischen Mônchtums. Zur Frage der Ursprunge des christlichen Mônchtums//Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1977. 88. S. 145-160.
[37] Judge ЕЛ. The Earliest Use for "Monk" (P. Coll. Youtie 77) and the Origins of Monasticism // Jahrbuch fur Antike und Christentum. 1977. 20. S. 72-89.
[38] Джадж называет 357 г. как предположительную дату написания "Жития" (Judge ЕЛ- Op. cit Р. 77).
[39] Такой вывод Джадж делает на основании данных папирусов, где помимо просьб о молитвах за родственников адресатов и различных поручений содержатся данные о регистрации прав земельной собственности (например, P. Flor. 71.722), см. Judge ЕЛ. Op. cit. Р. 81-82.
[40] Так, например, в одном из документов (P. Lips. 28) вдовствующая женщина хочет, чтобы ее внук был усыновлен дядей Сильваном, который является άττοτακτικός, и он в случае усыновления наследовал бы собственность этого внука. В другом папирусе, происходящем из архива монахов-мелетиан, речь идет о том, что на собрании монахов отъезжающий в Кессарию некий пресвитер Пагей (Пайеус?) просит назначить на должность эконома своего родного брата (Judge ЕЛ. Op. cit. Р. 82, 84).
[41] Т.е. "отвергшиеся".
[42] Джадж обратил внимание на то, что Юлиан в своих обличениях употребляет термин apotaktitai, Либаний вообще не использует никакой терминологии, термином μοναχός пользуется лишь Евнапий (Judge ЕЛ. Op. cit. Р. 72). Таким образом, можно предположить, что Юлиан (а может быть, и Либаний) обличают не монахов вообще, a apotaktitai (άποτακτικοί?) в частности.
Remnuoth скорее всего является латинской транскрипцией коптского термина. О возможных реконструкциях коптского оригинала см.: Хосроея А. Из истории раннего христианства в Египте. М., 1997. С. 139-140. Есть предположение, что упоминаемые у бл. Иеронима remnuoth тождественны упоминаемым преп. Иоанном Кассианом sarabaitae (см., например: Хосроев А. Указ. соч. С. 110-113). Однако, на наш взгляд, осторожнее будет оставить вопрос открытым, поскольку сходство внешней организации еще не говорит о тождественности мировоззрения. Наглядный пример тому полуанахоретская община Нитрии и сходная с ней по внешней организации община монахов-мелетиан в Хаторе.
[44] Судя по приводимым Джаджем данным, папирусы можно разделить, по меньшей мере, на два типа: в одних непосредственно упоминается об άποτακτικοί, в других, в лучшем случае, говорится о "братьях" или "братьях возлюбленных". См.: Judge Ε A. Op. cit. P. 80-85.
[45] Goehring ./. Op. cit. P. 235-255; статья Гбринга представляет собой, главным образом, историографический обзор по данной теме, хотя там и присутствуют некоторые соображения автора по данному вопросу.
[46] Goehring ./. Op. cit. P. 243, 247.
[47] Ibid. P. 239.
[48] По мнению Геринга, нововведение Пахомия заключалось не в основании киновийного образа жизни как такового, но в организации группы "родственных" монастырей (affiliated group of monasteries) по одному и тому же уставу. Он полагает, что центральный пахомианский монастырь в Пбоу по отношению к другим пахомианским монастырям выполнял примерно те же функции, какие выполнял Клюни в средневековой Европе по отношению к "родственным" ему монастырям (Ibid. Р. 247).
[49] Ibid. Р. 241.
[50] В качестве примера Гёринг приводит ту же самую инвективу бл. Иеронима против remnuoth в послании к Евстохии (Ibid. Р. 241). Таким образом, он как бы предлагает "ответ" на недоумения Дж. О'Ни- ла или А. Гарнака: конфликт был, но сведения о нем фрагментарны. Естественно, что точка зрения Геринга не более, чем гипотеза.
[51] Ср. в этой связи точку зрения известного отечественного специалиста по раннехристианскому Египту А. Хосроева: "Формы жизни и исповедания монахов... были значительно многообразнее и многочисленнее нежели те немногие, о которых мы знаем из имеющихся в нашем распоряжении текстов" (Указ. соч. С. 109). «Если вспомнить ... о том, что стремление к различным формам уединения и аскезы рождалось не вследствие принадлежности к какому-то определенному исповеданию, что желание удалиться от общества никогда не было вызвано стремлением достичь некоей "теоретической ортодоксии", что первые христианские монашеские образования были учреждены не господствующей Церковью, но мирянами ... культурная и конфессиональная неоднородность внутри того, что мы называем монашеским движением, станет понятной» (Указ. соч. С. 112).
[52] Споры об авторстве "Жития преп. Антония" представляют собой отдельную проблему, разбор которой не входит в нашу задачу. Мы лишь ограничимся констатацией того, что подавляющее большинство исследователей ныне считают автором "Жития" свт. Афанасия Александрийского. Подробнее о дискуссии см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. Introduction, Texte Critique, Traduction, Notes et Index par G.J.M. Bartelink. Sources chrétiennes. 400. P., 1994. P. 27-35. Все греческие цитаты из "Жития" будут даваться по этому изданию.
[53] Dôrries H. Die Vita Antonii als Geschichtsquelle // Nachrichte der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. № 14. Gôtttingen, 1949. P. 359-410, в 1966 г. был издан дополнительный вариант: Dôrries H. Op. cit // Wort und Stunde 1. Gottingen, 1966. P. 145-224.
[54] См.: Vita Antonii. Cap. 67-70.
[55] Дёррис (Dôrries H. Die Vita Antonii... 1966. P. 156; Judge E.A. Op. cit. P. 78) делает такие выводы, опираясь, главным образом, на Apophtegm. Antonii, 22/23, где преп. Антоний говорит, что Бог в его времена не попускает таких искушений, какие были прежде: είπε πάλιν, δτι 6 θεός о(ж άφίει τους πολέμους επί τήν γενεάν ταύτηιλ ώσττΕρ ίπΐ των άρχαίων. Дело, однако, в том, что слово γενεά может быть переведено и как "время", и как "род, поколение". Если понимать под γενεά "род" или "поколение", то не исключено, что оно употреблено в обобщающем значении нынешнего поколения христиан (или людей вообще), а под τών άρχαίων имеются в виду поколения христиан, мучеников и исповедников, жившие во время гонений. Видеть в των άρχαίων некие предыдущие поколения монахов, на наш взгляд, - большая натяжка.
[56] Впрочем, критика исторической ценности "Жития" началась еще до выхода в свет книги Дёрриса, см., например, статью Г. Барди о преп. Антонии в Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. I. P., 1937. Col. 702-708, особ. col. 703.
[57] См. в частности: Baumeister Th. Op. cit. P. 148-150; Judge Ε A. Op. cit. P. 78; Goehring J. Op. cit. P. 239 252; Athanase d'Alesandrie. Vie d'Antoine. P. 59.
[58] Главным образом, это касается трактатов свт. Афанасия "Contra Gentes", "De incarnatio". В качестве риторических приемов указываются анафоры и риторические вопросы, например, Που νϋν υμών ίστί τά μαιτεΐα; ττοβ αϊ των Alyinrrtaii/ ίιταοιδίαι; ΠοΟ τώι/ μάγωι» αϊ φαντασίαι (Vita Antonii. Cap. 79), см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 36-37, 335-337.
[59] πολλάκις γάρ αυτόν έώρακα (Vita Antonii, praefatio).
[60] См.: Vita Antonii, praefatio.
[61] Предположительно в селе Кома (совр. деревня Qimân al-'Arûs).
[62] Vita Antonii. Cap. 3, далее в рукописях "Жития" разночтения: в одних читается elc παρθενώνα άι/or τρίφ£σθαι (воспитывать в обитель дев), в других - elc παρθευίαν άυατρέφεσθαι (воспитывать в девстве). Бартелинк, вслед за Гариттом полагает, что чтение elc TrapOeiHav более правильно. Это ставит под вопрос утверждение, что преп. Антоний отдал свою сестру в общину дев, напоминающую небольшой монастырь, см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 80-81, 135, a также: Garrile G. Un couvert de femme au IIIe siècle? // Scrinium Lovaniense. Mélange historiques E. van Cauwenbergh. Louvain, 1961. P. 150-159.
[63] В одной рукописи XIII в. (Oxf. Barroccianus gr. 183) вместо дома (olrtac) значится "возле деревни" (κώμης), что представляется нам более логичным, ведь всю землю преп. Антоний к тому времени уже раздал односельчанам.
[62] Vita Antonii. Cap. 3, существующий русский перевод: "В Египте немногочисленны еще были монастыри, и инок вовсе не знал великой пустыни" (Святитель Афанасий Великий. Творения. T. Ш. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М., 1994 (репринт издания 1903 г.). С. 181), ср. французский перевод Бартелинка: En effet il n'y avait pas encore en Égypte de si nombreux ermitages et le moine ne savait absolument rien du grand désert. (Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 137).
[65] См.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 126-127.
[66] Vita Antonii. Cap. 15.
[65] Vita Antonii. Cap. 3.
[68] Термин σπουδαίοι встречается также в папирусах и других литературных источниках, но там он скорее всего означает аскетические (или полуаскетические) объединения мирян, ведущих достаточно активную социально-экономическую деятельность и родственные, если не тождественные, так называемые φιλόπονοι. Об этом см.: Wipszyska Ε. Les confréries dans la vie religieuse de l'Egypte chrétienne // Proceedings of the Xllth International Congress of Papyrology. Toronto, 1970. P. 511-524. По характеру организации и деятельности они могли напоминать религиозные братства, сопоставимые с нынешними (например, Православными братствами), но с теми σπουδαίοι, которые упомянуты в "Житии", они скорее всего не имеют ничего общего. Попытки отождествить одно с другим (см., например: Хосроев А. Указ. соч. С. 141, ср. также: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 139) кажутся нам крайне неудачными: слишком разнится характер аскезы, да и в "Житии" нигде не сказано, что σπουδαίοι, у которых подвизался преп. Антоний, представляли собой некое организованное сообщество. Принятый русский перевод σπουδαίοι - "рачители добродетели"; см.: Святитель Афанасий Великий. Творения. С. 181 и сл.
[69] περί γάρ крейк καΐ οίνου περιττόν έστι καΐ λέγειν, δπου γε оШ παρά τοις άλλοις σπουδαίοις ηύρίσκετό τι των τοιούντων (Vita Antonii. Cap. 7)
[70] Vita Antonii. Cap. 4; Святитель Афанасий Великий. Творения. С. 182.
[71] Глагол φιλολογεΐν и соответственно формы, производные от него, имели в христианской литературе вполне конкретный смысл: "Читать и изучать Священное Писание", см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 141. Свт. Афанасий специально подчеркивает, что преп. Антоний учит Писание наизусть, дабы ни одно слово из него не упало на землю (Vita Antonii. Cap. 3).
[72] Vita Antonii. Cap. 4.
[73] Vita Antonii. Cap. 7.
[74] Ibid.
[75] Ibid. Cap. 5.
[76] Например: 3 Кор. 12. 10; Флп. 3, 13, 3; Цар. 18, 15, см.: Vita Antonii. Cap. 7.
[77] Vita Antonii. Cap. 11.
[78] Предполагается, что эта гора Писпир в пустыне к востоку от Нила (совр. Deir el-Meimoun), см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 44.
[79] Vita Antonii. Cap. 14.
[80] Ibid. Cap. 15.
[81] Значение в данном случае имеет не возраст, а прежде всего духовный авторитет. Преп. Антонию в то время было предположительно 55 лет, хотя он и дает советы, как старший возрастом (Vita Antonii. Cap. 16).
[82] Переселившись в пустыню возле Красного моря (так называемую "внутреннюю" пустыню), преп. Антоний тем не менее ходит навещать и наставлять своих учеников, которые живут в трех днях пути от его поселения, ср.: Vita Antonii. Cap. 49, 54, 63.
[83] Vita Antonii. Cap. 16-43.
[84] Скорее всего здесь имеется в виду самостоятельное изучение Писания.
[85] 1 Кор. 15, 31, см.: Vita Antonii. Сар. 19.
[86] Лк. 9, 26, см.: Vita Antonii. Cap. 20.
[87] Иак. 1,15, 20, см.: Vita Antonii. Cap. 21.
[88] Vita Antonii. Cap. 7.
[89] К примеру. Vita Antonii. Cap. 17 (прямая цитата - Рим. 8, 18, аллюзия - Еккл. 4, 8); Сар. 18 (аллюзия - Иез. 18, 24-26); Сар. 19 (прямая цитата - 1Кор. 15, 35, аллюзия - Рим. 8,28); Сар. 20 (прямые цитаты - Лк 9, 62; Лк 17, 21; Ис. Нав. 24,23; Мф. 3,3) и т.д.
[90] В выше приведенном отрывке (Vita Antonii. Cap. 4) вместо πράον значится синонимичное ему πραότητα.
[91] Букв. "нищелюбие", ср. также: Vita Antonii. Cap. 30.
[92] Букв. "страннолюбие", однако речь идет, как нам представляется, не о любви к перемене мест, а о том, что монаху не следует быть привязанным сердцем к какому-либо месту на земле, ибо эта привязанность может в конечном итоге заслонить путь в Царствие Божие. Сам преп. Антоний не был так называемым "бродячим" подвижником, и места обитания менял по необходимости (см., например: Vita Antonii. Cap. 49).
[93] Vita Antonii. Cap. 9, 11.
[94] Ibid. Cap. 30.
[95] Ibid. Cap. 5.
[96] См.: Ibid. Cap. 23, 36, 39,40.
[97] Ibid. Cap. 5, 8, 9, 13.
[98] Ibid. Cap. 9.
[99] Ibid. Cap. 39.
[100] Ср.: Ibid. Cap. 13,35,39.
[101] Т.е. в районе Писпира.
[102] Vita Antonii. Сар. 91.
[103] Apophtegmata Patrum, Antonius, 34. В Апофтегмах не сказано прямо о том, что авва Амун был учеником преп. Антония, но есть указание, что преп. Амун признавал его первейшим себя (см.: Apophtegmata Patrum, Antonius, 26).
[104] Rufinus. Historia Monachorum. Cap. 28; Historia Monachorum in Aegypto. Cap. 21.
[105] Pachomii vita prima. 120, ср.: Vita Antonii. Cap. 18, см. также: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine.
P. 39-40, 45.
[106] В этой связи следует отметить замечание И. Гобри, что если св. Павел Фивейский являл собой единичный пример, то преп. Антоний стал "отцом непрерывного потомства" (le père d'une descendance ininterrompue) (Gobiy I. De saint Antoine à saint Basile. Les origines orientale. (Les moines en Occident, 1.1). P., 1985. P. 147) или высказывание русского ученого С. Лобачевского, что имя преп. Антония "стало звеном, связавшим всех отдельных, неизвестно где блуждавших отшельников в братские общины... а его нравственно-аскетические наставления и воззрения легли в основание всей последующей аскетики" (Лобачевский С. Св. Антоний Великий, его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение. Одесса, 1906. С. 17-18).
[107] Интересно отметить, что А. Хосроев, скептически настроенный относительно классических источников по египетскому монашеству, отмечает большое значение traditio patrum для пахомианского монашества, см.: Хосроев А. Указ. соч. С. 115.
[108] О чем собственно и сообщают бл. Иероним (Jer. Epist. 22, 34) и преп. Иоанн Кассиан (Joann. Cass. Collationes. XVIII. Cap. VII). Вероятно также, что некоторые из этих групп являются "производными" от анахоретов и киновитов, но уже вышедшими из поля "Антониевой традиции": например те, которых преп. Иоанн Кассиан со слов аввы Пиаммона обозначает как quartum genus monachorum (Joann. Cass. Collationes. XVIII. Cap. VIII).

 

Войтенко А.А. "Житие преп. Антония Великого" свт. Афанасия Александрийского и начало христианского монашества // Византийский временник. Т. 60 (85). М., 2001. С. 83-98.


Текст статьи в формате pdf размещен здесь
. В связи с обилием цитат на иностранных языках приносим извинения за множество опечаток. См. оригинал в pdf.