"Житие преп. Антония Великого" и начало христианского монашества (часть 2)


Святитель Афанасий  Великий

Для того, чтобы попытаться ответить на все эти вопросы, нужно, как нам кажется, еще раз проанализировать текст "Жития преп. Антония" [52], основного литературного источника по интересующей нас проблеме, и попытаться найти там критерии, которые помогли бы нам в свете новых данных ответить на поставленные вопросы, или по крайней мере обозначить какие-то подходы для их решения в будущем.
Но прежде, чем это сделать, нужно хотя бы кратко коснуться проблемы критики этого источника. В 1949 г. вышла в свет работа известного немецкого исследователя Г. Дёрриса, посвященная анализу "Жития" как исторического источника [53]. Дёррис сравнил данные "Жития" и 38 апофтегм преп. Антония и указал на то, что в ряде случаев они не совпадают: в "Житии", например, содержатся сведения, что преп. Антоний резко отрицательно относится к мелетианам, публично обличает ариан и в то же время строго и благоговейно подчиняется церковной иерархии [54], а в Apophtegmata Patrum этих данных нет. Зато, по мнению Дёрриса, там содержатся намеки, что преп. Антоний ясно осознавал существование как минимум одного поколения монахов до него [55]. Подобные "разночтения" вполне могут быть объяснены жанровым своеобразием. Однако Дёррис сделал другие выводы. По его мнению, свт. Афанасий при написании "Жития" руководствовался желанием изобразить преп. Антония строгим поборником Православия, из-за чего и произошли подобные искажения, поэтому "Житие" лишь отчасти отражает подлинную историческую картину и пользоваться им следует с большой осторожностью [56]. Выводы немецкого ученого получили широкое распространение, о чем свидетельствуют ссылки на его работу в различных статьях или краткий пересказ основных ее положений [57].
Было также замечено, что некоторые идеи, высказываемые преп. Антонием в "Житии", соответствуют положениям, высказанным в других творениях свт. Афанасия, а в своих проповедях преп. Антоний использует риторические приемы [58]. Первое, однако, может свидетельствовать не о том, что свт. Афанасий "вкладывает в уста" отшельника свои мысли и идеи, а о том, что поучения отца монашества могли оказать серьезное влияние на взгляды предстоятеля александрийской церкви, который, по собственному своему признанию, бывал у преп. Антония неоднократно [59]. Второе говорит главным образом о форме, а не о содержании. Для того, чтобы обвинять свт. Афанасия в откровенном подлоге, нужны куда более серьезные аргументы. Другое дело, что, будучи непримиримым борцом с арианской и мелетианской смутой, свт. Афанасий вполне мог актуализировать обличительные моменты проповеди преп. Антония.
Однако мы постараемся не затрагивать те места "Жития", которые приобрели статус "спорных". Целью нашего исследования, как уже упоминалось, будет попытка отыскать в тексте те критерии, которые могли бы свидетельствовать за или против того, что именно преп. Антоний был отцом христианского монашества и помогли бы прояснить вопрос, в чем же заключался исходный момент этого социального движения. Сразу подчеркнем, что сам свт. Афанасий не ставит задачу объявить преп. Антония первым монахом, и, следовательно, в данном случае его нельзя упрекнуть в предвзятости. Задача агиографа, по его же собственному признанию, состоит лишь в том, чтобы дать пример для подражания подвижникам, пребывающим вне пределов Египта [60].
Содержание первых трех глав "Жития" цитировалось столь часто, что стало хрестоматийным. Кратко напомним их содержание: преп. Антоний родился в Среднем Египте [61], в благочестивой христианской семье, однако родители его скоро умерли, оставив на его попечении младшую сестру. Однажды, пребывая в храме, он услышал чтения из Евангелия о духовном совершенстве (Мф. 19, 21). Слова Писания столь сильно на него повлияли, что он продал семейное имущество, а деньги раздал нищим в качестве милостыни. Далее, услышав в храме евангельскую заповедь не заботится о завтрашнем дне (Мф. 6, 34), преп. Антоний отдает свою сестру на воспитание известным и верным девам (γνώριμοι.ς και τησταΓς παρθένους) [62], а сам начинает упражняться в подвижничестве перед своим домом [63].
Далее следует довольно многозначная фраза: οιητω γάρ ήν ούτως έν Αίγυπτο συνεχή μοναστήρια ούδ' όλως ήδει μοναχός την μακράν ερημον [64]. В том, что слово μοναστήρια означает в текте "Жития" не монастыри в нашем понимании, а кельи отшельников, сейчас, как кажется, никто уже не сомневается [65]. Не совсем ясно, однако, кто имеется в виду под словом μοναχός, сам преп. Антоний или это обобщение, прилагаемое ко всем подвижникам? Скорее всего второе, поскольку далее речь идет о подвижниках, уединявшихся возле своих селений. Но основной вопрос возникает при чтении слова συνεχή, поскольку это прилагательное имеет по крайней мере два основных круга значений: "непрерывный, сплошной, густой, прилегающий друг к другу", и "непрекращающийся, постоянный". Таким образом, выражение ουπω...συνεχή μοναστήρια может быть понято двояко: либо как отсутствие "сплошных", т.е. многочисленных келий отшельников, либо как отсутствие "постоянных", т.е. долговременных поселений подвижников на одном и том же месте. Вероятно также, что свт. Афанасий имеет в виду сразу два круга значений. Интересно в этой связи отметить, что подчеркивая большое количество поселений отшельников в пустыне после проповеди преп. Антония, свт. Афанасий выражается более однозначно и говорит πλείστα μονασιήρια [66].
Затем преп. Антоний подвизается по примеру некого старца, проводившего с молодых лет уединенную жизнь (τόν μονήρη βίον) [67] вблизи своей деревни. Одновременно с этим преп. Антоний посещает неких σπουδαίοι, у которых учится подвижнической жизни [68]. Интересно также заметить, что свт. Афанасий говорит о преп. Антонии, когда тот подвизался вблизи своей деревни, как об одном из таких σπουδαίοι [69]. Вероятно, и тот старец, жизни которого стал подражать преп. Антоний, также принадлежал к этому кругу отшельников. Интересно также замечание свт. Афанасия о том, что со своими сверстниками преп. Антоний в состязание не входил (οΰκ ήν φιλόνεικος), "разве только, чтобы не быть вторым после них в совершенстве" [70]. Отсюда можно сделать вывод об интересе преп. Антония именно к предшествующему поколению подвижников, которые, на наш взгляд, и замыкают круг "пред монашеской аскезы". Свт. Афанасий кратко сообщает нам, чему учился молодой подвижник у этих старцев. Данный отрывок столь интересен, что имеет смысл привести его полностью:
Και тоО μεν то χαρίεν, του δε τό πρός τάς εύχάς σύντονον έθεώρει · καΐ άλλου μεν τό άόργητον, άλλου δε τό φιλάνθρωπον κατενόει καΐ το μέν άγρυπ- νοΟντι, τΐ\> δε φιλολογοΰντι [71] προσεΐχεν · και τόν μέν έν καρτερία, τόν δε èv νηστείαις και χαμευνίαις έθαύμα£εν · καΐ τοΰ μέν την πραότητα, του δε την μακροθυμίαν παρβτηρεΐτο · πάντων δέ όμου τήν elc τόν Χριστόν εύσέβειαν καΐ τήν πρί>ς άλλήΧους άγάπην έσημειοΰτο. ΚαΙ ο&τω πε πληρωμένος ύπέστρεφεν εις τόν ίδιον του άσκητηρίου τόπον · λοιπόν αύτός τά παρ' έκάστου συνάγων εις έαυτόν έσπούδαζεν εν έαυτψ τά πάντα δεικύναι [72].
Затем, а может быть, и параллельно с этим преп. Антоний подвизается рядом со своим селом, испытывая искушения дьявола. При этом он проводит целые ночи без сна [73] (вспомним και ту μεν άγρυπνουντι), пищу принимает однажды в день, а то и через два дня, часто спит на рогоже, а то и на голой земле [74] (вспомним τόν δε έν νηστείαις και χαμευνίαις), дьявол пытается действовать через помыслы, преп. Антоний отражает их молитвами [75] (вспомним του δε τό πρός τάς εύχάς), при этом он приводит себе на ум слова из Писания в качестве непосредственного руководства [76] (вспомним το δε φιλολογουντι). Все это может свидетельствовать о том, что молодой подвижник "входит" в поле духовного опыта предшествующего поколения аскетов и "замыкает" его на себе.
Затем преп. Антоний удаляется еще дальше от своей деревни, в гробницу, и на некоторое время уединяется там. При этом, что примечательно, предлагает удалиться в пустыню тому самому старцу, подражая которому, преп. Антоний и начал свое подвижничество. Однако последний отказывается [77], говоря, что уже стар и не имеет навыка к пустынной жизни. Тогда преп. Антоний немедля уходит в пустыню один. Казалось бы, правы те, кто склонен видеть начало монашества в "тотальном" анахоресисе, т.е. в полном разрыве социальных связей и перевод отшельничества из плана этического в план "физический". Но не все так просто. После того как преп. Антоний провел около двадцати лет в полном затворе в пустыне, к нему приходят "некоторые из знакомых (άλλων τε γνωρίμων)" и нарушают его уединение. Если при этом вспомнить, что "многие желали подражать его подвижничеству", то можно признать, что здесь агиограф отображает предполагаемую ситуацию "аскетического брожения" в Египте рубежа III—IV вв.
Выйдя из затвора, преп. Антоний многих исцеляет и многих же убеждает (έπεισε) избрать монашество. К сожалению, свт. Афанасий не сообщает конкретное содержание первой проповеди отшельника к пришедшим. Сказано лишь, что в горах (έν τοις δρεσι), вероятно, рядом с местом, где непосредственно подвизался преп. Антоний [78]возникают кельи отшельников (μοναστήρια) [79], упоминается поселение отшельников в Арсеное, которое посещает преп. Антоний. Он часто беседует с монашествующими, и становится в среде отшельников руководителем подобно отцу (ώς πατήρ) [80]. Здесь, как нам представляется, свт. Афанасий указывает на одну характерную черту, присущую, вероятно, начальной стадии монашеского движения. Мы не можем утверждать, что преп. Антоний был первым, кто удалился в пустыню, мы не можем утверждать также, что кельи в Арсеное возникли непосредственно после проповеди преп. Антония, но мы можем предполагать, что "принципиальной схемой" формирования этого нового явления в социальном плане было объединение какой-то части аскетов-пустынников вокруг наиболее авторитетного подвижника, старца [81]. Объединение это строится не как система жестко регламентированных правил и первоначально, вероятно, даже не по "территориальному" принципу [82], оно скорее похоже на взаимоотношения отца и сыновей, учителя и учеников, о чем и сообщает нам агиограф.
Возможно, этот принцип сыграл решающую роль при переходе разрозненных отшельников или даже отдельных групп отшельников к монастырям в современном смысле этого слова: относительно большим монашеским объединениям, скрепленным определенными, изначально, вероятно, устными, а затем и письменными правилами. Может быть, в этом переходе от разрозненного и непостоянного отшельничества (вспомним συνεχή μοναστήρια) к сыновнему подчинению старцам и стоит искать начало монашества? Не совсем так, поскольку упущенным оказался еще один принципиальный момент. Агиограф приводит одну из проповедей преп. Антония к братии [83], которая открывается следующим обращением:
τάς μεν γραφάς ίκανάς είναι προς διδασκαλίαν, ή μας δε καλόν παρακαλεί ν αλλήλους έν τη πίστει, και άλείφειν έν τοις λόγοις. Και ΰμεΐς τοίνυν ώς τέκνα φέρετε Τφ πατρί λέγοντες εϊ τι ο'ίδατε · κάγώ δέ ώς τη ήλικ'ιςι πρεσβύτερος ΰμών, α οίδα και ών πεπείραμαι μεταδίδωμι.
Речь, таким образом, идет о непосредственной передаче (μεταδίδωμι) определенного духовного знания и опыта, усвоенного преп. Антонием (α οιδα καΐ ών πεπείραμαι). Ту же мысль, но иными словами преп. Антоний подчеркивает в главе 39:
άπό πείρας καΐ αληθείας πιστεύσετε ταϋτά με διεγεΐσθαι.
Именно в этой "организации" и "трансляции" определенного духовного опыта, по нашему мнению, и следует видеть начало христианского монашества. Стоит также присмотреться к внутренней структуре этого опыта.
Несмотря на то что "для научения достаточно и Писаний" (τάς μέν γραφάς ίκανάς είναι πρός διδασκαλίαν) [84], а преп. Антоний делает акцент на передачу опытного, "изведанного" (άπό πείρας) знания, само Писание становится и оправданием и, одновременно, фактом той аскетической традиции, которую он проповедует. Так, по мысли египетского отшельника, одной из фундаментальных установок для монашествующих должно служить апостольское изречение: "Я каждый день умираю" [85], реальностью духовной жизни инока должно стать постоянное духовное совершенствование, которое мотивируется словами Христа [86], раздражительности должно избегать потому, что апостол говорит о разрушительном результате этого душевного движения [87] и т.д. К этому следует прибавить, что описывая еще самые первые подвиги преп. Антония возле своей деревни, свт. Афанасий показывает, как он "превращает" слова Ветхого и Нового Завета в конкретные установки, делая их, таким образом, фактом своего внутреннего опыта [88]. Если дополнить это простым наблюдением, что вся проповедь преп. Антония изобилует либо прямыми цитатами, либо аллюзиями из Писания [89], то одна "составляющая" той аскетической традиции, которую преп. Антоний пытается передать ученикам, станет очевидной.
Среди добродетелей, которые необходимо стяжать монаху, преп. Антоний называет безгневие (άοργησία), это же качество вкупе с благочестивой верой (elc τόν Χριστόν εύσέβειαν) и кротостью (ττράον) он упоминает, когда говорит о добродетелях, которых боятся бесы. Всем этим качествам, как сообщает свт. Афанасий, преп. Антоний учится у σπουδαίοι [90]. Египетский подвижник предупреждает своих учеников, что нужно отвергнуться раздражительности (θυμόν). Антиподом θυμός является долготерпение (μακροθυμία), которой преп. Антоний также обучается у σπουδαίοι. Если вспомнить еще о тф δέ φιλολογουντι προσεΐχεν, то кристаллизуется еще одна "составляющая" этого опыта - аскетическая традиция предшествующего поколения подвижников.
Однако существует и еще одна "составляющая" - личный опыт самого преп. Антония, через который оказываются "пропущены" заветы σπουδαίοι и в конечном итоге найден конкретный вектор реализации тех духовных установок, которые заложены в Ветхом и Новом Завете. Если сравнить описание первых десяти глав "Жития" с проповедью преп. Антония, то несложно обнаружить огромное влияние этой "составляющей". К примеру, φιλοπτωχία [91] и φιλοξενία [92], о духовной пользе которых египетский подвижник говорит в главе 17, в значительной степени выводятся из опыта самого преп. Антония, раздавшего все имущество бедным и несколько раз менявшего место своего пребывания. В этой же главе египетский подвижник говорит о рассудительности и благоразумии (σύνεσις, φρόνησις) - конкретная реализация этих качеств описана агиографом в известном эпизоде искушений преп. Антония и в менее известном сюжете с золотым блюдом в пустыне [93]. Однако наиболее тесная взаимосвязь между личным опытом преп. Антония и его поучениями обнаруживается в демонологии. Когда египетский подвижник говорит о том, что бесы боятся бессеребренничества (то άφιλάργυριον) и отсутствия тщеславия (τό άκενόδοξον) [94], уместно впомнить, что в главе 5 "Жития" их антонимы (сребролюбие - φιλαργυρία и тщеславие - φιλοδοξία) числятся в рязряде тех помыслов, которыми дьявол искушал юного Антония. Следствиями "налета" бесов является воспоминание о сродниках (μνήμην των οικείων), ведь именно таким образом (άδελφής τήν κηδεμονίαν, τοΰ γένους τήν οικεότητα) дьявол искушал преп. Антония в самом начале его иночества [95]. Поучения о том, что бесы способны принимать различные виды и подобия: женщин, зверей, пресмыкающихся, великанов, способны колебать жилище подвижника, причинять монаху физическую боль [96], устрашать его криками, свистом и шумом, имеют прямые аналогии в тех главах "Жития", где описывается жизнь преп. Антония до того, как у него появились ученики [97]. "Отбиваясь" от демонов, египетский подвижник поет псалмы [98], затем он ссылается на это как на факт своего внутреннего опыта [99]. То же самое можно было бы сказать и о молитве, и о крестном знамении [100]. И наконец, перед самой кончиной преп. Антоний, посетив монахов, живущих на "внешней горе" [101], завещает им помнить его наставления: καΐ μνημονεύοντες ών ήκούσατε παρ' έμοΰ παραινέσεων [102].
Если посмотреть данные других источников по истории египетского монашества, то можно без труда увидеть те пути, по которым заветы преп. Антония пролагали себе дорогу в формирующийся мир отцов пустыни. "Apophtegmata Patrum" содержат многочисленные примеры того, как к преп. Антонию за советом приходят и старцы, и молодые монахи. Преп. Амун, основатель нитрийской общины, почитает за честь принять его у себя [103], учеником преп. Антония был основатель скитского монашества авва Макарий Великий [104], пахомиане также посещали его [105].
Подведем итоги. Внутренняя структура "Жития преп. Антония", как нам представляется, ясно показывает, что египетский подвижник мог стать и стал реальным основателем монашества не потому, что первым отрекся от семейных уз и собственности, и не потому, что первым удалился в пустыню, а потому, что, сочетая в себе опыт пред монашеской аскезы и помножив его на свой личный опыт анахоресиса, создал условия передачи этого опыта последующему поколению подвижников [106]. Отсюда следует, что началом монашества возможно считать не некое "аскетическое брожение" в Египте рубежа III—IV вв., но окончательное формирование того внутреннего духовного опыта, который принято именовать traditio patrum [107]. В начале этой traditio patrum и стоял преп. Антоний, являясь одновременно и ее логическим центром. Такой подход к начальной стадии истории монашества, на наш взгляд, открывает целый ряд новых перспектив.
Во-первых, история монашества в Египте может выглядеть более приближенной к той ситуации, о которой повествуют источники. В частности, некой единой стадии "городского" или "около городского" монашества не существовало, а существовал целый ряд аскетических "предгородских" групп, скрепленных определенными traditiones [108]. Некоторые из этих групп существовали параллельно и даже одно время успешно "конкурировали" с теми монахами, которые держались заветов преп. Антония. О внутренней конфигурации аскетических традиций этих групп мы мало что знаем, поскольку источники сообщают очень отрывочную информацию. Но мы можем судить о их негативных последствиях на внутреннюю жизнь некоторых групп монашествующих (например, remnuoth, sarabaitae), если, конечно, принимать сведения бл. Иеронима и преп. Иоанна Кассиана как констатацию реальной ситуации, а не как намеренную и тенденциозную фальсификацию. В такой перспективе remnuoth, sarabaitae, а вкупе с ними и монахи-мелетиане, оказываются не "ступенью" в общей эволюции монашества, а скорее "тупиковыми ветвями" или, так сказать, параллельными линиями этой эволюции, а потому достаточно быстро сходят на нет.
Соответственно возникновение и развитие монашества вне Египта можно мыслить как взаимодействие "Антониевой традиции" и аскетических традиций, выросших на местной почве. При этом появляется возможность не отбрасывать данные многих существующих источников, повествующих о связях египетского монашества и монашества Сирии, Месопотамии и Палестины, как недостоверные, тенденциозные и т.д., а попытаться, при всей очевидной методологической сложности, рассмотреть их с позиции этого взаимодействия.


[1] См., например: Guillaumont A. Perspective actuelle sur les origines du monachisme // Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien: pour une phénoménologie du monachisme. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 215; Goehring J. The Origins of Monasticism // Eusebius, Christianity and Judaism / Ed. H.W. Attridge, G- Hata. Leiden, 1992. P. 235, примеры такого подхода у современных авторов: Bainton R.H. Christendom: A Short History of Christianity and its Impact on Western Civilization. N.Y., 1964. P. 104-105; Pelican J. Jesus through the Centuries: His Place in the History of Culture. New Haven; London, 1985. P. 110-112. "Люди убегали не только от мира во всех смыслах этого слова, они убегали также от обмирщившейся Церкви". Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. СПб., 1906. С. 24; см. также: Harnack А. von. Die pseudoclementinischen Briefe de virginitate und die Entstehung des Mônchtums // Sitzungberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1891. 361-385; Ascese und Monchtum in der Alten Kirche / Hrsg. von Franc K.S. Darmstadt, 1975. S. 37-68. Обзор подобных мнений см.: Nagel P. Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche und der Ursprung des Mônchtums. В., 1966. S. 86-90.
[2] "Люди убегали не только от мира во всех смыслах этого слова, они убегали также от обмирщившейся Церкви". Гарнак А. Монашество. Его идеалы и его история. СПб., 1906. С. 24; см. также: Harnack А. von. Die pseudoclementinischen Briefe de virginitate und die Entstehung des Mönchtums // Sitzungberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften. 1891. 361-385; Ascese und Mönchtum in der Alten Kirche / Hrsg. von Franc K.S. Darmstadt, 1975. S. 37-68.
[3] Обзор подобных мнений см.: Nagel P. Die Motivierung der Askese in der Alten Kirche und der Ursprung des Mönchtums. В., 1966. S. 86-90.
[4] Ср.: Dassmann Ε. Christusnachfolge durch Weltflucht (Asketische Motive im frühchristlichen Mönchtum Ägyptens) // Die koptische Kirche. Enführung in das ägyptische Christentum / Hrsg von Gerhards Α., Brakmann H. Stuttgart; Berlin; Köln, 1994, S. 28.
[5] Что и происходило в Египте в середине 90-х годов (восстание Ахиллеса - Домиция Домициана). А.И. Павловская замечает, что, судя по некоторым документам, борьба с восставшими шла в том числе на сельских территориях - в Фаюме, Гермопольском номе, Фиваиде (см.: Павловская А.И. Египетская хора в IV в. н.э. Автореф. Д-ра ист. наук. М., 1980. С. 5).
[6] Ср.: Dassmann Ε. Op. cit. S. 28.
[7] Об этом см.: Guillaumont A. Perspective actuelle... P. 215-216.
[8] Ср.: Guillaumont A. Perspecitve actuelle... P. 216, достаточно подробный богословский и исторический разбор несостоятельности концепций о влиянии буддизма на христианство (в первую очередь на события евангельской истории) см.: Шохин В. Мнимые влияния // Альфа и Омега. 1997. № 3(14). С, 247-307.
[9] Вопрос о принадлежности терапевтов к иудаизму нельзя считать окончательно решенным, как и вопрос о характере этого образования, поскольку реальных исторических данных для этого явно недостаточно. О терапевтах применительно к истории христианского монашества, а также избранную библиографию по данному сюжету см.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 20-25. М.М. Елизарова определяет их как ответвление ессеев, соединившее в себе «иудейское сектантское благочестие и черты аскетизма и мистицизма греко-римского мира» (Община терапевтов. М., 1972. С. 127).
[10] См.: Guillaumont A. Perspective actuelle... P. 216.
[11] В качестве временного показателя мы берем верхнюю границу существования подобных общин, ср.: Guillaumont A. Perspective actuelle... P. 216.
[12] Надо заметить, что широко распространенное ранее мнение о внутреннем сходстве учения кумранитов с Новозаветными текстами ныне подвергается обоснованной критике. См., например: Тексты Кумрана. Введ., пер. с древнееврейского и арамейского и коммент. A.M. Газова-Гинсберга, М.М. Елизаровой, К.Б. Старковой. СПб., 1993. С. 20.
[13] Об истории распространения манихейства в Египте и о социальной структуре манихейских общин см. во введении Е.Б. Смагиной к переводу коптского манихейского трактата "Главы". В частности, она указывает на упоминание в одном египетском папирусе III в. о двух манихейских монастырях для так называемых избранников и избранниц (см.: Кефалайя ("Главы"). Коптский манихейский трактат. Пер., исследов., коммент., глоссарий и указ. Е.Б. Смагиной. М., 1998. С. 32-34).
[14] О характере контактов между христианскими подвижниками и манихеями см. например: Rufînus. Historia monachorum. Cap. IX; Historia Monachorum in Aegypto. Cap. X. А. Гийомон в своей статье указывает также, что серьезные контакты между христианами и манихеями следует относить не к Египту, а к Месопотамии, и влияние, по его мнению, было обратным: манихейство подверглось значительным влияниям со стороны месопотамского христианства и его аскетических тенденций, см.: Guillaumont A, Perspective actuelle... P. 217.
[15] Leipoldt J. Griechische Philosophie und friichristliche Askese. В., 1961.
[16] Ibid. P. 6-16.
[17] Ibid. P. 17-19.
[18] Ibid. P. 49-59. Лейпольдт полагает, например, что идеи киников и пифагорейцев о добровольной бедности преп. Антоний нашел в Новом Завете. Попытки объяснить одни предположения через другие не кажутся нам убедительными.
[19] Ibid. Р. 61.
[20] О том, как, к примеру, варьируется термин 4σκ€σις на пути от греческой философии к святоотеческому богословию см.: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. M., 1996. Кн. I. Ч. И. С. Ill—XV.
[21] В качестве примера такого "второстепенного" мотива можно привести стремление к свободе, характерное Для разных аскетических традиций. Идея свободы не включает в себя цели и в свою очередь будет определяться мотивацией, которая сможет объяснить, зачем эта свобода нужна. А эта последняя будет сильно разниться у христианского подвижника, греческого философа, буддийского монаха или манихейского "совершенного". Ср. рецензию С.С. Аверинцева на книгу П. Нагеля: Nagel P. Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprungdes Mônchtums. В., 1966//ВВ. 1971. T. 31. С. 209-211.
[22] Попов И. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского // Богословский вестник. 1904. Ноябрь. С. 538-539.
[23] Там же. С. 539-544.
[24] Guillaumont A. Esquisse d'une phénoménologie du monachisme // Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien... P. 228-239.
[25] Гийомон, впрочем, высказывал это в виде гипотезы, сознавая недостаток компетентности для суждений об аскетической традиции буддизма и индуизма, см.: Guillaumont A. Esquisse... Р. 239.
[26] См., например: Guillaumont A. Perspective actuelle... P. 217-218; Джеймс Геринг также пишет о том, что современные сирологи установили независимое происхождение и развитие монашества в Сирии: Goehring J. Op. cit. P. 235, при этом Геринг ссылается на работы Р. Прайса, С. Брока и А. Вообуса: А History of the Monks by Theodoret of Cyrrhys. Translated with Introduction and Notes by R. Price. Kalamazoo (Michigan), 1985. P. XVII-XXIIl; Brock S. Early Syrian Ascetism // Numen. 1973. 20. P. 1-19; Vôôbus A. A History of Ascetism in the Syrian Orient: A Contribution to the History of Culture in the Near East. Louvain, 1958-1960. Vol. 1-2. Что касается критики источников, то она зашла столь далеко, что в "опале" оказался такой важный для истории сирийского монашества текст, как "Historia Religiosa" бл. Феодорита, поскольку он якобы представляет собой "взгляд, пропущенный через Феодоритову подборку данных и усвоенный им эллинизм" (Goehring J. Op. cit. P. 248).
[27] О'Neil J.С. The Origins of Monasticism // The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick / Ed. Williams R. Cambridge, 1989. P. 270-287.
[28] О'Нил всерьез полагает, например, что кармелиты, традиционно претендующие на непрерывную преемственность от пророка Илии, имеют на то основания {О'Neil J.С. Op. cit. P. 270-271).
[29] К числу "классических иудейских текстов" О'Нил относит, например, "Завет XII патриархов", "Книги Адама и Евы", "Легенду об Иосифе и Асенеф", "Оды Соломона", "Книгу Еноха" и т.д. и т.п. (Ibid. Р. 271-272).
[30] Данный пункт аргументации О'Нила является наиболее уязвимым во всей его и без того довольно хрупкой конструкции, ибо способ бытования этих текстов в раннехристианский период можно реконструировать лишь гипотетически, а О'Нил пытается с его помощью обосновать существование монастырей в первые три века. Отсюда явная логическая ошибка, поскольку нельзя доказать одно предположение с помощью другого.
[31] О'Нил ссылается при этом на работы: Trocmé Ε. Le 'Livre des Actes' et l'histoire. P., 1957. Dupont-Sommer A. The Essene Writings from Qumran. Oxford, 1961 и пишет о том, что на основе сведений Дамасского документа, а также исходя из обнаруженных женских захоронений в Кумране можно сделать вывод о наличии так называемых семейных общин (married communities), которые селились возле общин аскетов (celibate houses) (О Neil J.С. Op. cit. P. 279, 287).
[32] О'Neil J.С. Op. cit P. 274, здесь О'Нил ссылается на слова аввы Пиамона (Joann. Cass. Collationes. XIII, 4-6).
[33] О'Neil J.С. Op. cit. P. 285-286.
[34] О'Нил отмечает, что удивление по поводу отсутствия у монахов стремления реформировать церковь и в свою очередь тому спокойствию, с которым Церковь приняла новый институт, выражал еще А. Гарнак (О'Neil J.С. Op. cit P. 273), что, на наш взгляд, совсем не удивительно.
[35] См.: Schneemelcher W. Erwàgungen zu dem Ursprung der Mônchtums in Aegypten // Crhistentum am Nil / Ed. Wessel K., Bongers A. Recklinghausen, 1964. S. 131-141.
[36] См.: Baumeister Th. Die Mentalitat des friihen ïgyptischen Mônchtums. Zur Frage der Ursprunge des christlichen Mônchtums//Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1977. 88. S. 145-160.
[37] Judge ЕЛ. The Earliest Use for "Monk" (P. Coll. Youtie 77) and the Origins of Monasticism // Jahrbuch fur Antike und Christentum. 1977. 20. S. 72-89.
[38] Джадж называет 357 г. как предположительную дату написания "Жития" (Judge ЕЛ- Op. cit Р. 77).
[39] Такой вывод Джадж делает на основании данных папирусов, где помимо просьб о молитвах за родственников адресатов и различных поручений содержатся данные о регистрации прав земельной собственности (например, P. Flor. 71.722), см. Judge ЕЛ. Op. cit. Р. 81-82.
[40] Так, например, в одном из документов (P. Lips. 28) вдовствующая женщина хочет, чтобы ее внук был усыновлен дядей Сильваном, который является άττοτακτικός, и он в случае усыновления наследовал бы собственность этого внука. В другом папирусе, происходящем из архива монахов-мелетиан, речь идет о том, что на собрании монахов отъезжающий в Кессарию некий пресвитер Пагей (Пайеус?) просит назначить на должность эконома своего родного брата (Judge ЕЛ. Op. cit. Р. 82, 84).
[41] Т.е. "отвергшиеся".
[42] Джадж обратил внимание на то, что Юлиан в своих обличениях употребляет термин apotaktitai, Либаний вообще не использует никакой терминологии, термином μοναχός пользуется лишь Евнапий (Judge ЕЛ. Op. cit. Р. 72). Таким образом, можно предположить, что Юлиан (а может быть, и Либаний) обличают не монахов вообще, a apotaktitai (άποτακτικοί?) в частности.
Remnuoth скорее всего является латинской транскрипцией коптского термина. О возможных реконструкциях коптского оригинала см.: Хосроея А. Из истории раннего христианства в Египте. М., 1997. С. 139-140. Есть предположение, что упоминаемые у бл. Иеронима remnuoth тождественны упоминаемым преп. Иоанном Кассианом sarabaitae (см., например: Хосроев А. Указ. соч. С. 110-113). Однако, на наш взгляд, осторожнее будет оставить вопрос открытым, поскольку сходство внешней организации еще не говорит о тождественности мировоззрения. Наглядный пример тому полуанахоретская община Нитрии и сходная с ней по внешней организации община монахов-мелетиан в Хаторе.
[44] Судя по приводимым Джаджем данным, папирусы можно разделить, по меньшей мере, на два типа: в одних непосредственно упоминается об άποτακτικοί, в других, в лучшем случае, говорится о "братьях" или "братьях возлюбленных". См.: Judge Ε A. Op. cit. P. 80-85.
[45] Goehring ./. Op. cit. P. 235-255; статья Гбринга представляет собой, главным образом, историографический обзор по данной теме, хотя там и присутствуют некоторые соображения автора по данному вопросу.
[46] Goehring ./. Op. cit. P. 243, 247.
[47] Ibid. P. 239.
[48] По мнению Геринга, нововведение Пахомия заключалось не в основании киновийного образа жизни как такового, но в организации группы "родственных" монастырей (affiliated group of monasteries) по одному и тому же уставу. Он полагает, что центральный пахомианский монастырь в Пбоу по отношению к другим пахомианским монастырям выполнял примерно те же функции, какие выполнял Клюни в средневековой Европе по отношению к "родственным" ему монастырям (Ibid. Р. 247).
[49] Ibid. Р. 241.
[50] В качестве примера Гёринг приводит ту же самую инвективу бл. Иеронима против remnuoth в послании к Евстохии (Ibid. Р. 241). Таким образом, он как бы предлагает "ответ" на недоумения Дж. О'Ни- ла или А. Гарнака: конфликт был, но сведения о нем фрагментарны. Естественно, что точка зрения Геринга не более, чем гипотеза.
[51] Ср. в этой связи точку зрения известного отечественного специалиста по раннехристианскому Египту А. Хосроева: "Формы жизни и исповедания монахов... были значительно многообразнее и многочисленнее нежели те немногие, о которых мы знаем из имеющихся в нашем распоряжении текстов" (Указ. соч. С. 109). «Если вспомнить ... о том, что стремление к различным формам уединения и аскезы рождалось не вследствие принадлежности к какому-то определенному исповеданию, что желание удалиться от общества никогда не было вызвано стремлением достичь некоей "теоретической ортодоксии", что первые христианские монашеские образования были учреждены не господствующей Церковью, но мирянами ... культурная и конфессиональная неоднородность внутри того, что мы называем монашеским движением, станет понятной» (Указ. соч. С. 112).
[52] Споры об авторстве "Жития преп. Антония" представляют собой отдельную проблему, разбор которой не входит в нашу задачу. Мы лишь ограничимся констатацией того, что подавляющее большинство исследователей ныне считают автором "Жития" свт. Афанасия Александрийского. Подробнее о дискуссии см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. Introduction, Texte Critique, Traduction, Notes et Index par G.J.M. Bartelink. Sources chrétiennes. 400. P., 1994. P. 27-35. Все греческие цитаты из "Жития" будут даваться по этому изданию.
[53] Dôrries H. Die Vita Antonii als Geschichtsquelle // Nachrichte der Akademie der Wissenschaften in Gottingen. № 14. Gôtttingen, 1949. P. 359-410, в 1966 г. был издан дополнительный вариант: Dôrries H. Op. cit // Wort und Stunde 1. Gottingen, 1966. P. 145-224.
[54] См.: Vita Antonii. Cap. 67-70.
[55] Дёррис (Dôrries H. Die Vita Antonii... 1966. P. 156; Judge E.A. Op. cit. P. 78) делает такие выводы, опираясь, главным образом, на Apophtegm. Antonii, 22/23, где преп. Антоний говорит, что Бог в его времена не попускает таких искушений, какие были прежде: είπε πάλιν, δτι 6 θεός о(ж άφίει τους πολέμους επί τήν γενεάν ταύτηιλ ώσττΕρ ίπΐ των άρχαίων. Дело, однако, в том, что слово γενεά может быть переведено и как "время", и как "род, поколение". Если понимать под γενεά "род" или "поколение", то не исключено, что оно употреблено в обобщающем значении нынешнего поколения христиан (или людей вообще), а под τών άρχαίων имеются в виду поколения христиан, мучеников и исповедников, жившие во время гонений. Видеть в των άρχαίων некие предыдущие поколения монахов, на наш взгляд, - большая натяжка.
[56] Впрочем, критика исторической ценности "Жития" началась еще до выхода в свет книги Дёрриса, см., например, статью Г. Барди о преп. Антонии в Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire. T. I. P., 1937. Col. 702-708, особ. col. 703.
[57] См. в частности: Baumeister Th. Op. cit. P. 148-150; Judge Ε A. Op. cit. P. 78; Goehring J. Op. cit. P. 239 252; Athanase d'Alesandrie. Vie d'Antoine. P. 59.
[58] Главным образом, это касается трактатов свт. Афанасия "Contra Gentes", "De incarnatio". В качестве риторических приемов указываются анафоры и риторические вопросы, например, Που νϋν υμών ίστί τά μαιτεΐα; ττοβ αϊ των Alyinrrtaii/ ίιταοιδίαι; ΠοΟ τώι/ μάγωι» αϊ φαντασίαι (Vita Antonii. Cap. 79), см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 36-37, 335-337.
[59] πολλάκις γάρ αυτόν έώρακα (Vita Antonii, praefatio).
[60] См.: Vita Antonii, praefatio.
[61] Предположительно в селе Кома (совр. деревня Qimân al-'Arûs).
[62] Vita Antonii. Cap. 3, далее в рукописях "Жития" разночтения: в одних читается elc παρθενώνα άι/or τρίφ£σθαι (воспитывать в обитель дев), в других - elc παρθευίαν άυατρέφεσθαι (воспитывать в девстве). Бартелинк, вслед за Гариттом полагает, что чтение elc TrapOeiHav более правильно. Это ставит под вопрос утверждение, что преп. Антоний отдал свою сестру в общину дев, напоминающую небольшой монастырь, см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 80-81, 135, a также: Garrile G. Un couvert de femme au IIIe siècle? // Scrinium Lovaniense. Mélange historiques E. van Cauwenbergh. Louvain, 1961. P. 150-159.
[63] В одной рукописи XIII в. (Oxf. Barroccianus gr. 183) вместо дома (olrtac) значится "возле деревни" (κώμης), что представляется нам более логичным, ведь всю землю преп. Антоний к тому времени уже раздал односельчанам.
[62] Vita Antonii. Cap. 3, существующий русский перевод: "В Египте немногочисленны еще были монастыри, и инок вовсе не знал великой пустыни" (Святитель Афанасий Великий. Творения. T. Ш. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря. М., 1994 (репринт издания 1903 г.). С. 181), ср. французский перевод Бартелинка: En effet il n'y avait pas encore en Égypte de si nombreux ermitages et le moine ne savait absolument rien du grand désert. (Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 137).
[65] См.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 126-127.
[66] Vita Antonii. Cap. 15.
[65] Vita Antonii. Cap. 3.
[68] Термин σπουδαίοι встречается также в папирусах и других литературных источниках, но там он скорее всего означает аскетические (или полуаскетические) объединения мирян, ведущих достаточно активную социально-экономическую деятельность и родственные, если не тождественные, так называемые φιλόπονοι. Об этом см.: Wipszyska Ε. Les confréries dans la vie religieuse de l'Egypte chrétienne // Proceedings of the Xllth International Congress of Papyrology. Toronto, 1970. P. 511-524. По характеру организации и деятельности они могли напоминать религиозные братства, сопоставимые с нынешними (например, Православными братствами), но с теми σπουδαίοι, которые упомянуты в "Житии", они скорее всего не имеют ничего общего. Попытки отождествить одно с другим (см., например: Хосроев А. Указ. соч. С. 141, ср. также: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 139) кажутся нам крайне неудачными: слишком разнится характер аскезы, да и в "Житии" нигде не сказано, что σπουδαίοι, у которых подвизался преп. Антоний, представляли собой некое организованное сообщество. Принятый русский перевод σπουδαίοι - "рачители добродетели"; см.: Святитель Афанасий Великий. Творения. С. 181 и сл.
[69] περί γάρ крейк καΐ οίνου περιττόν έστι καΐ λέγειν, δπου γε оШ παρά τοις άλλοις σπουδαίοις ηύρίσκετό τι των τοιούντων (Vita Antonii. Cap. 7)
[70] Vita Antonii. Cap. 4; Святитель Афанасий Великий. Творения. С. 182.
[71] Глагол φιλολογεΐν и соответственно формы, производные от него, имели в христианской литературе вполне конкретный смысл: "Читать и изучать Священное Писание", см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 141. Свт. Афанасий специально подчеркивает, что преп. Антоний учит Писание наизусть, дабы ни одно слово из него не упало на землю (Vita Antonii. Cap. 3).
[72] Vita Antonii. Cap. 4.
[73] Vita Antonii. Cap. 7.
[74] Ibid.
[75] Ibid. Cap. 5.
[76] Например: 3 Кор. 12. 10; Флп. 3, 13, 3; Цар. 18, 15, см.: Vita Antonii. Cap. 7.
[77] Vita Antonii. Cap. 11.
[78] Предполагается, что эта гора Писпир в пустыне к востоку от Нила (совр. Deir el-Meimoun), см.: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 44.
[79] Vita Antonii. Cap. 14.
[80] Ibid. Cap. 15.
[81] Значение в данном случае имеет не возраст, а прежде всего духовный авторитет. Преп. Антонию в то время было предположительно 55 лет, хотя он и дает советы, как старший возрастом (Vita Antonii. Cap. 16).
[82] Переселившись в пустыню возле Красного моря (так называемую "внутреннюю" пустыню), преп. Антоний тем не менее ходит навещать и наставлять своих учеников, которые живут в трех днях пути от его поселения, ср.: Vita Antonii. Cap. 49, 54, 63.
[83] Vita Antonii. Cap. 16-43.
[84] Скорее всего здесь имеется в виду самостоятельное изучение Писания.
[85] 1 Кор. 15, 31, см.: Vita Antonii. Сар. 19.
[86] Лк. 9, 26, см.: Vita Antonii. Cap. 20.
[87] Иак. 1,15, 20, см.: Vita Antonii. Cap. 21.
[88] Vita Antonii. Cap. 7.
[89] К примеру. Vita Antonii. Cap. 17 (прямая цитата - Рим. 8, 18, аллюзия - Еккл. 4, 8); Сар. 18 (аллюзия - Иез. 18, 24-26); Сар. 19 (прямая цитата - 1Кор. 15, 35, аллюзия - Рим. 8,28); Сар. 20 (прямые цитаты - Лк 9, 62; Лк 17, 21; Ис. Нав. 24,23; Мф. 3,3) и т.д.
[90] В выше приведенном отрывке (Vita Antonii. Cap. 4) вместо πράον значится синонимичное ему πραότητα.
[91] Букв. "нищелюбие", ср. также: Vita Antonii. Cap. 30.
[92] Букв. "страннолюбие", однако речь идет, как нам представляется, не о любви к перемене мест, а о том, что монаху не следует быть привязанным сердцем к какому-либо месту на земле, ибо эта привязанность может в конечном итоге заслонить путь в Царствие Божие. Сам преп. Антоний не был так называемым "бродячим" подвижником, и места обитания менял по необходимости (см., например: Vita Antonii. Cap. 49).
[93] Vita Antonii. Cap. 9, 11.
[94] Ibid. Cap. 30.
[95] Ibid. Cap. 5.
[96] См.: Ibid. Cap. 23, 36, 39,40.
[97] Ibid. Cap. 5, 8, 9, 13.
[98] Ibid. Cap. 9.
[99] Ibid. Cap. 39.
[100] Ср.: Ibid. Cap. 13,35,39.
[101] Т.е. в районе Писпира.
[102] Vita Antonii. Сар. 91.
[103] Apophtegmata Patrum, Antonius, 34. В Апофтегмах не сказано прямо о том, что авва Амун был учеником преп. Антония, но есть указание, что преп. Амун признавал его первейшим себя (см.: Apophtegmata Patrum, Antonius, 26).
[104] Rufinus. Historia Monachorum. Cap. 28; Historia Monachorum in Aegypto. Cap. 21.
[105] Pachomii vita prima. 120, ср.: Vita Antonii. Cap. 18, см. также: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine.
P. 39-40, 45.
[106] В этой связи следует отметить замечание И. Гобри, что если св. Павел Фивейский являл собой единичный пример, то преп. Антоний стал "отцом непрерывного потомства" (le père d'une descendance ininterrompue) (Gobiy I. De saint Antoine à saint Basile. Les origines orientale. (Les moines en Occident, 1.1). P., 1985. P. 147) или высказывание русского ученого С. Лобачевского, что имя преп. Антония "стало звеном, связавшим всех отдельных, неизвестно где блуждавших отшельников в братские общины... а его нравственно-аскетические наставления и воззрения легли в основание всей последующей аскетики" (Лобачевский С. Св. Антоний Великий, его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение. Одесса, 1906. С. 17-18).
[107] Интересно отметить, что А. Хосроев, скептически настроенный относительно классических источников по египетскому монашеству, отмечает большое значение traditio patrum для пахомианского монашества, см.: Хосроев А. Указ. соч. С. 115.
[108] О чем собственно и сообщают бл. Иероним (Jer. Epist. 22, 34) и преп. Иоанн Кассиан (Joann. Cass. Collationes. XVIII. Cap. VII). Вероятно также, что некоторые из этих групп являются "производными" от анахоретов и киновитов, но уже вышедшими из поля "Антониевой традиции": например те, которых преп. Иоанн Кассиан со слов аввы Пиаммона обозначает как quartum genus monachorum (Joann. Cass. Collationes. XVIII. Cap. VIII).

Войтенко А.А. "Житие преп. Антония Великого" свт. Афанасия Александрийского и начало христианского монашества // Византийский временник. Т. 60 (85). М., 2001. С. 83-98.

Текст статьи в формате pdf размещен здесь
. В связи с обилием цитат на иностранных языках приносим извинения за множество опечаток. См. оригинал в pdf.