Мир как Таинство



Прежде всего хотелось бы подчеркнуть пробный характер этого сообщения. Его предмет относится к области, разработка которой началась на наших глазах и не допускает пока категорических утверждений. Оно должно рассматриваться скорее как вклад в наше общее стремление к свету, которое, может быть, и приведет нас в один прекрасный день (но не сегодня) к конкретным и согласованным выводам. Признаться, я устал от докладов и статей, авторы которых берутся раз и навсегда решить все вопросы и заранее знают все ответы. Мы сталкиваемся с подобным и в русле литургического движения — даже при обсуждении тем, требующих, подобно вынесенной нами в заголовок, особенно вдумчивого и осторожного подхода. Мои мысли не нашли еще окончательного выражения. Но меня поддерживает убеждение, что данная тема имеет огромное значение для богословия. Употребив термин «богословие», я не собирался, однако, придавать своему выступлению богословский характер — по крайней мере если разуметь под этим предложение каких бы то ни было «дефиниций». Мне представляется глубоко трагическим тот факт, что в прежние времена сакраментальная реальность слишком часто подгонялась под дефиниции юридического типа, четкость и разработанность которых лишь затемняла, если не умаляла, их предмет. Наше поколение богословов имеет дело с той же реальностью, раскрытой заново. В своем подходе к ней я держусь обычного для себя ориентира — литургического опыта, живого Предания Православной Церкви — и лишь во вторую очередь формального богословия, которое выросло из этого Предания. И, кроме того, я ставлю вопросы, но не даю ответов.

Начнем с названия доклада — весьма емкого, увязывающего воедино два важнейших поприща современной христианской мысли и действия. «Мир» и «Таинство»! Здесь перед нами две наши великие заботы, два предмета, к которым мы, сегодняшние христиане, чаще всего обращены в своих делах и помышлениях.

Вряд ли нужно подчеркивать, что нашему времени свойственна небывалая озабоченность миром. Недвусмысленным тому подтверждением служит, на мой взгляд, энциклика папы Павла VI «Ecclesiam Suam», равно как и сама идея «диалога» Церкви и мира. Эти взгляды развивались и привлекали все новых сторонников десятилетиями и основаны на убеждении, что Церковь существует для спасения всего мира, а не только для удовлетворения индивидуальных религиозных нужд, притом весьма узко понимаемых. Повторять это сегодня, пожалуй, незачем.

С другой стороны (что не менее важно), мы переживаем сейчас какое-то совершенно новое для нас раскрытие сакраментальной природы христианской жизни. И это не просто очередная констатация важного значения особых сакраментальных актов в религиозной жизни индивида. При всей значимости такой констатации мы идем дальше, утверждая сакраментальный характер жизни в целом.

Соединяя слова «мир» и «Таинство», мы можем увидеть, как в четком фокусе, две основные тенденции нашего времени, или, может быть, два аспекта одной тенденции. Не будучи вполне оригинальным, этот опыт, тем не менее, кажется нам полезным. Необходима перспектива, необходим такой угол зрения, который даст стимул мысли и делу будущего. Каково взаимоотношение этих понятий, этих реальностей — мира и Таинства — с точки зрения современности? Сможем ли мы, достигнув нового понимания сакраментальной природы мира, глубже осмыслить его? Станет ли наше переживание и понимание Таинств более глубоким по мере усиления нашей озабоченности миром?

Но, прежде чем мы займемся согласованием этих установок, рассмотрим внимательно оба понятия. Многовековая история христианского богословия и христианской духовности приучила человека рассуждать о мире двояким способом, и эта двоякость в полной мере опиралась на Евангелие. С одной стороны, мы помним, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин. 3:16); что евхаристическая жертва есть акт приношения за мир; что мир — объект Божественной любви, Божественного творения, Божественного попечения, что он должен быть спасен, преображен, претворен. Но в то же время — и столь же твердо опираясь на Писание и церковное Предание — мы говорим о мире в негативном смысле: мир — это то, что мы должны оставить, темница, из которой нужно освободиться, соперник Бога, прельщающий нас гордостью и похотью житейской (ср. 1 Ин. 2:16).

Допуская некоторое упрощение, я думаю все же, что подлинно христианский опыт предполагает синтез этих двух отношений к миру. Нужно и в самом деле оставить мир, воспитать в себе чувство свободы и отрешенности от него. Но эта отрешенность очень легко переходит в своего рода индифферентность, пренебрежение к творению Божию. И Церковь уловила эту тенденцию и постаралась исправить ее, вновь и вновь подчеркивая свою заинтересованность миром, который «весьма хорош» (ср. Быт. 1:31). Сегодня мы, по всей видимости, вступаем во вторую фазу этого цикла, с каждым днем все более вовлекаясь в мир и его дела. И есть опасность, что мы зашли слишком далеко. Некоторые уже пришли к выводу, что лишь полный отказ от идеи Бога и религии позволит нам с удвоенной силой посвятить себя миру и тем, среди кого мы живем. Во имя пресловутой «честности перед Богом» нам предлагают отречься от Него, «эгоцентрический пиетизм» сегодня явно не в почете.

Таково нынешнее положение дел, и нам остается лишь напомнить, что оба взгляда на мир основаны на Откровении и опыте Церкви. Утверждаясь на одном из них и доводя его до логического предела в ущерб другому, мы впадаем в ересь, ибо буквальное значение этого слова1 ассоциируется с ошибкой, основанной на ложном выборе, неверном предпочтении. Всякий раз, настаивая на выборе там, где необходим синтез или примирение, мы рискуем оказаться еретиками.

Итак, следует достичь примирения и синтеза. Приятие этого мира не просто оправдано — оно необходимо. Нет христианства там, где мир не воспринимается как объект Божественной любви. С другой стороны, столь же оправдано и необходимо освободиться и отречься от мира, на чем очень решительно настаивает православная аскетическая традиция. Соединить оба принципа в живом синтезе значит определить христианское отношение к миру. Вот почему один из главных выводов моего доклада заключается в том, что ни синтез (или целостное видение), ни адекватная оценка обоих отношений к миру невозможны до тех пор, пока мы не научимся воспринимать мир как Таинство, а самих себя и все наше тварное окружение не увидим в сакраментальном свете.

Необходимость такого синтеза ощущается и при соприкосновении с областью собственно сакраментального. Несмотря на всю несхожесть христианских традиций Запада и Востока, мы все привыкли соотносить эту область прежде всего и преимущественно с определенным и фиксированным числом Таинств, осмысливая их как более или менее изолированные акты Церкви, по самой сути своей связанные с частными нуждами верующих. Одна традиция насчитывает семь таинств, другая — два, но и богословие, и благочестие интересовались преимущественно благодатью, которая сообщается в этих актах отдельным членам Церкви.

В таком подходе к Таинствам, самом по себе законном и необходимом, заложен, однако, элемент самоотрицания. Теоретизируя по поводу изолированных сакраментальных актов, мы рискуем утратить само чувство сакраментального. О чем бы ни зашла речь — о количестве этих актов, их «действительности» и т.п., наши суждения остаются узкими и односторонними, ибо приводят к тому, что все, лежащее за пределами этих актов, мы уже считаем совершенно лишенным сакральментальности.

Возьмем, к примеру, Таинство Крещения. Все согласятся с тем, что для его совершения необходима вода. Но можно ли о любом богослове-классике сказать, что он действительно «любит» воду и хоть раз задумывался о том, что же это такое? А между тем здесь есть над чем задуматься. Почему веществом этого Таинства избрана вода? Что особенно в воде или (если речь идет о другом таинстве) в хлебе и вине? Все ответы на эти вопросы звучат на один лад, ибо профессиональные богословы занимаются веществом таинств весьма неохотно и с минималистской установкой, довольствуясь требованием элементарной «действительности», то есть едва заметной струйкой воды, несколькими каплями вина, легчайшим мазком елея. Мы, судя по всему, бесконечно далеко ушли от того священного материализма, который должен быть основой христианской духовности («так возлюбил Бог мир…»).

Вместо этого все внимание сосредоточено почти исключительно на благодати, что чревато, однако, искажением самой ее идеи. Мы перестали думать о пришествии Духа как о «дыхании бурном» с небес, помышляя вместо этого о чем-то малом, слабом и разжиженном — о том, что можно законнически определять и исчислять крупицами. Бог дает Свою благодать обильным потоком, а не человеческой мерой, и, однако, богословие чем дальше, тем больше силилось измерить Дух и — по неумолимым законам логики — свести Его к вещам, поддающимся человеческому измерению. Отсюда и рассуждения о характере благодати: имеем ли мы дело в каждом отдельном случае с благодатью «направляющей», «освящающей» или «созидающей» и каково ее место в официально установленном «реестре»?

Такое умонастроение и такой подход, похоже, становится анахронизмом: в новой атмосфере литургического движения и заново обретенных богословских интуиций, которой отмечена наша эпоха, у них мало шансов выжить. Необходимо новое видение. Едва ли оно явится сразу и в окончательной форме, но мы должны трудиться в этом направлении, заново связав веру и богословие с богослужением, истребовав lex orandi (закон молитвы) из холодных рук любителей древностей и превратив его в ту плодоносную почву, на которой (и нигде более) даст свои обильные всходы lex credendi (закон веры).

Перенесемся мысленно в скромную обстановку сельского православного храма — греческого или русского — в Навечерие Богоявления. После вечерни2 здесь совершается великое водосвятие, и народ воспринимает его как кульминацию праздника: люди толпятся в очереди за водой, шумят, спорят… Почему? Конечно, не из отвлеченно-богословских побуждений. Они, без сомнения, видят здесь некий прорыв в мир сакраментального, врачевство от недуга, в который впал человек, изменивший Божьему замыслу о творении. Опыт крещенского водосвятия почти вплотную подводит нас к самой сути того, о чем я все это время пытался сказать. Но мне хочется подойти к ней еще ближе — через величайшее из всех Таинств, задавшись вопросом от отношении мира и Евхаристии. Это лишь малая часть огромной темы, и если я не коснулся других аспектов евхаристического богословия, то отнюдь не из пренебрежения к ним как менее существенным. Классическое — и особенно схоластическое — богословие многое могло сказать о Евхаристии, и сказать довольно веско. Но вопрос, какое место занимает в Евхаристии мир, его не интересовал.

Под влиянием не столько литургического, сколько богословского импульса наше внимание было приковано к моменту Преложения — к тому, когда и как хлеб становится Телом Христовым, а вино — Его Кровью, и тем самым отвлекалось от того, что предшествует этому моменту.

Итак, всего лишь хлеб и вино — вещи самые простые. Но за каждой литургией — и в древности, и сегодня — наступает великий и краткий миг, когда эти самые простые вещи приносятся Богу, сохраняя при этом свои естественные свойства. Мы изымаем эти вещи из нашего обыденного, секулярного мира и поставляем их особо на престоле.

Рассмотрим же хлеб и вино в этот миг. Для чего они здесь? Мы, разумеется, можем увидеть в них лишь «сырой материал», лишь «орудия» ниспосылаемой благодати, и тогда их характер и происхождение не играют никакой роли. Но, думая так, мы упустим самое главное. Церковь настаивает на том, что хлеб должен быть хлебом, а вино — вином. Почему? Будучи особо поставлены на престоле, эти вещи приобретают отдельный и священный характер. Они находятся подле самой завесы, отделяющей наш мир, наш повседневный опыт от жизни Бога, и вскоре окажутся «по ту сторону» завесы. Но в этом переходе хлеб и вино — не просто плоды мира сего (этого пшеничного поля, этого виноградника), но символы и поистине «представители» всей Вселенной. Мысль, что это наше приношение в Евхаристии в сознании Церкви есть приношение не только двух простых вещей, но и всего нашего мира, нашей всецелой жизни во всех ее измерениях, может быть подтверждена многими примерами из христианских источников. А великий русский поэт, который, кажется, даже не ходил в церковь, сказал, что в Евхаристии «взят в руки целый мир, как яблоко простое»3.

И это не только образ, но и вполне реальный факт. Мир наш плодит жизнь; хлебное зерно, повинуясь законам роста, заимствует питательные вещества у мертвых минералов; наша собственная жизнь поддерживается этим хлебом; «мертвый» мир становится нашим телом, нашей жизнью. И если мы воспринимаем весь мир как нечто сакраментальное, то прежде всего в силу этой постоянно совершающейся трансформации. Принося хлеб и вино, поставляя их на престоле, мы не только относим это действие к приношению, которое две тысячи лет назад совершил Сам Христос, но и поставляем его в связь с физической основой нашего человеческого бытия — такого, каким оно является от начала. Любая мысль о нашем начале вернет нас к книге Бытия, к Адаму и Еве, к истории творения, к Богу. Отложим всякие сомнения насчет «историчности» библейского повествования. Самое главное там — место человека в мире, каким его открыл нам Бог. В первых же главах книги Бытия мы находим ясное подтверждение сакраментальной природы мира. Бог сотворил мир, а затем человека и дал этот мир человеку в пищу и питие. Мир — это Божий дар нам; он существует не только для себя, но и для того, чтобы преобразиться, стать жизнью и вернуться к Богу человеческим приношением и даром.

В нашем церковном воспитании всегда (и вполне законно) делался акцент на отличии священника от всех прочих людей и на сверхъестественном характере его служения. Однако в контексте нашей темы «сверхъестественное» следовало бы, пожалуй, рассматривать как в высочайшей степени естественное. Человек создан как священник, мир создан как вещество Таинства. Но вот явился грех, разрушивший это единство. То было не просто нарушение заповеди, но утрата видения, отречение от Таинства. Падший человек стал видеть мир как некую вещь, секулярную и обыденную, а религию — как нечто совершенно отдельное от него, частное, далекое и «духовное». Сакраментальное ощущение мира ушло. Человек забыл о священстве, некогда составлявшем цель и смысл его жизни. Он ощутил себя смертным существом в холодной и чуждой Вселенной.

Возвращаясь в этой перспективе к Евхаристии, мы увидим ее как простое изначальное действие, как человеческие акт, в котором человек потерпел неудачу и который заново совершен новым Адамом — совершенным Человеком. С тех пор это не «случайное» средство частной и ограниченной связи с Богом, а новое творение целого мира во Христе.

Все сказанное позволяет разглядеть в христианском понимании Таинства некую дихотомию, которая соответствует уже отмеченной нами дихотомии христианского отношения к миру. С одной стороны, Таинство укоренено в природе мира (поскольку он создан Богом) и всегда является восстановлением первоначального образа вещей. С другой стороны, оно укоренено в Самой Личности Христа. Поврежденное священство человеческого рода восстанавливается лишь в совершенном Человеке. Лишь Его силою темная, первобытная водная стихия стала живыми водами Крещения. Лишь через Его Крест умерщвленный мир обрел новую жизнь. Наша задача по-прежнему остается при нас, но Он уже пришел и выполнил самую тяжелую работу. Преклоняя колени, припадая в благоговении и даже принося Ему в дар всю свою жизнь, мы всего лишь присоединяемся к Его собственному, подобному же, но всеобъемлющему, действию и изъявляем согласие на него.

Почему в христианстве не может быть новой жертвы? Не только потому, что жертва Христова была совершенной (как говорят богословы «юридической» школы). Совершенная во многих иных отношениях, она — и это самое главное! — была совершенной и по своей всеохватности, своей всецелости. После нее поистине не осталось во Вселенной такого предмета, такого дела, которое могло быть посвящено Богу как первоначальное и новое. Все уже сделано. И памятуя о нашей природе и нашем происхождении, мы увидим в поставляемых на престоле хлебе и вине не только самих себя, но и весь мир и тотчас уразумеем его конечный смысл и исполнение. Принося себя и весь мир на престол и взирая на наше приношение, мы видим там Христа — Сущего посреди всего и Приносящего все Отцу. Этот момент Преложения требует особого внимания, которого обычно так недостает. Что происходит в освящении Даров? На этот вопрос следовало бы ответить богословию, я не собираюсь оспаривать или критиковать его выводы, но порой оно как будто не замечает некоторым смысловых аспектов Praefatio, Sanctus’a и даже самого термина «Евхаристия».

Praefatio — всегда акт благодарения, достигающий своей кульминации в древней библейской доксологии: «Свят, свят, свят Господь Саваоф, исполнь Небо и земля славы Твоея». Поначалу здесь можно усмотреть некую несообразность. Мы переживаем миг трагедии, миг жертвы — миг, когда преломляется Тело и изливается Кровь. И этот же миг мы избираем для радостной песни торжества, ликования и благодарения.

Но здесь нет никакой несообразности, никакой оплошности. Здесь снова — жажда примирения и синтеза. Только так и только в этом мгновении раскрывается и становится зримой вся правда о мире. Да, это мир греха, страдания и плача, и христианский оптимизм нисколько этого не отрицает, зная, что сущность его характеризуется окровавленным Крестом. Но вместе с тем это святой и радостный мир, свободно дарованный нам Божественной любовью, почему и искомый синтез осуществляется в Христовом приношении, в смертных страданиях и конечной победе Христа.

Вот почему Евхаристия — не только способ исполнить наш долг благодарения Богу, не только одно из возможных отношений к Нему. Здесь несравненно большее: единственная возможность соединить — в одном мгновении, в одном действии — всю правду и Боге и человеке. Это Таинство грешного и страждущего мира, помрачившегося неба, мучимого и умирающего Сына Человеческого; но это и Таинство изменения, Таинство Его преображения, Его воскресения и вознесения, Его Царства. Мы как бы оглядываемся, воздавая благодарение Богу за то, что Его первоначальный дар попросту благ. Но мы и предвосхищаем — в эсхатологическом плане — конечное восстановление и преображение этого дара, его окончательное совершение во Христе.

Именно в таком глубоком исследовании Евхаристии должно быть заинтересовано литургическое богословие, и исследование это предполагает совершенно небывалое доселе внимание к веществу Таинства — воде, хлебу и вину, а стало быть — ко всему миру, всей тварной реальности. Бог ожидает от нас такого материализма — не по снисхождению к нашей немощи, а для того, чтобы сообщить все необходимое о дарованном нам мире, а значит, и о Своей любви к нам.

Мы совершим ошибку, если будем слишком серьезно настаивать на резком различии естественного и сверхъестественного, как будто наша естественная жизнь — это что-то низкое, лишь изредка озаряемое «посещениями свыше». Христос никогда не говорил о естественном и сверхъестественном. Он говорил о ветхом и новом, особенно же об обновлении ветхого. Таинство — это движение, шествие, переход, Пасха; Христос знает путь и ведет нас, шествуя впереди. Мир, осужденный в ветхом и раскрывающийся в новом своем естестве как жизнь вечная, есть тот же самый мир, благое дело Божие. Христос пришел спасти мир, а не предоставить нам возможность счастливо покинуть его до того, как он будет отброшен словно ветошь. Мысли о «жизни грядущей» могут быть и обманчивыми. В каком-то смысле нам и негде жить, кроме этого мира, хотя способ нашего обитания в нем, все наши отношения с пространством и временем (tota ac simul possession4) по восстании во Христе окажутся совершенно иными.

Но если этот мир требует от нас серьезного и, в строго определенном смысле, всецелого внимания, то это не означает, что мы призваны к «приземленности», посвящению себя только сиюминутным интересам этого мира. Мы далеки от мысли, что, как только самолеты полетят быстрее, а врачи найдут средства от неизлечимых болезней, настанет пора объявить с трибуны какого-нибудь съезда о наступлении Царства Божия. Скорее наоборот. Чем глубже мы мыслим в евхаристических (а значит, и эсхатологических) категориях, тем острее осознаем, что образ мира сего «проходит», что вещи обретают свой смысл, полноту и реальность лишь в связи с Христовым пришествием во славе. И в этом контексте «неотмирность» и отрешенность от мира, проповедуемые столь многими моралистами, снова становятся весьма актуальными и важными.

Наша жизнь полна забот и суеты. Легко думать о Церкви и Таинствах в том смысле, что они соперничают за наше внимание с миром повседневности, уводя в какую-то иную жизнь — сокровенную, утонченную и очищенную. Но было бы куда плодотворнее осознать, что этот наш повседневный мир так и останется непостижимым и неуправляемым до тех пор, пока мы не увидим его в сакраментальном свете, то есть во Христе. Во всяком ином видении природа и мир оказываются вне нашего понимания; что же касается времени, то оно, унося всё и вся в бессмысленном потоке, способно вызывать лишь чувство отчаяния, пока человек не распознал в нем образ действия Самого Бога, отражением которого служит годовой литургический круг — неуклонимый путь к Новому Иерусалиму.

Наша задача проста и радостна. Некоторые скажут, что мы должны заниматься этим миром так, словно Бога и нет. Мы же говорим, что озабочены миром из любви к нему, ибо он исполнен Бога: ведь через Евхаристию мы обретаем Бога везде — и в грозных стихиях, и в крошечном цветке. В определенном смысле мы утверждаем, что ничего «сверхъестественного» нет; мы всего лишь возвращаемся к нашей первозданной природе — в тот сад, где Адам встречал в вечерней прохладе Бога. Нет, мы не встречаем Его так же, как Адам, вполне и осознанно, мы все еще падшие, все еще отчужденные, и наша поврежденная грехом природа не вынесет здесь такой встречи с Ним.

Понимание, раскрытие сакраментальности мира, приятия мира как Таинства делает нас сегодняшними свидетелями не только смерти Христовой, но и Его нового пришествия и исполнения в Нем всех вещей. С благодарением приемлем мы из руки Бога возлюбленный Его сад — наш мир. Мы вкушаем его плоды, претворяем его вещество в жизнь, приносим эту жизнь Богу на Кресте Христовом, в ежедневном служении на наших престолах, предвосхищая обладание им, этим миром, в нашем восстановленном теле — в Царстве Божием.

Но это будет все тот же мир, все та же жизнь. «Се, творю все новое» (Откр. 21:5). Это последние слова Господа к нам, и они одни только открывают — в конце и навеки, каков был Его замысел в самом начале, когда Он взирал на сакраментальный мир, дело рук Своих, и видел, что он «добр зело».

1 Греч. hairesis от глагола haireo, одно из значений которого — избирать, предпочитать. — Прим. перев.

2 В большинстве случаев после литургии, начинающейся с вечерни, за исключением субботы и воскресенья, когда великая вечерня следует за литургией. — Прим. перев.

3 Строка из стихотворения О. Мандельштама «Вот дароносица, как солнце золотое…». — Прим. перев.

4 всецелое и одновременное обладание (лат.). — Прим. перев.

Шмеман Александр, прот. / Fr. Alexander Schmemann

Доклад на заседании Католического общества искусств при Джорджтаунском университете в июне 1964 г. Опубликован в сборнике Church, World, Mission (St. Vladimir’s Seminary Press, 1979); по-русски: Церковь. Мир. Миссия. М.: Православный Св.-Тихоновский Богословский Институт, 1996. Перевод Ю.С. Терентьева.

 

Церковные требы в православных храмах Иерусалима

 

Сорокоуст о упокоении