Общественное Служение Христово


Вид на город с Масличной (Елеонской) горы

1. Галилейский Период Евангельской Истории.

Место и Время.

Для истории первого периода общественного служения Христова мы располагаем следующими источниками: Лк. 4:14; 9:50, Мф. 4:12; — 18 гл,; Мк. 1:14-9 гл.. Четвертый евангелист начинает повествование о служении Христовом раньше, чем синоптики. К первому периоду относится в Ин. отрывок 2:23-6 гл., а также чудо в Кане Галилейской (2:1-11), составляющее в плане Евангелия часть введения.

В синоптических Евангелиях почти не содержится указаний на служение Христово в Иерусалиме прежде Страстей. С другой стороны, вышеуказанный отрывок Ин., не оставляя без внимания служение Христово в Галилее (4:1-3, 43-54, 8 гл., ср. еще 2:1-11), останавливается, по преимуществу, на служении Его в Иерусалиме и вообще в Иудее (2:23-3:V). В критической науке был поставлен вопрос о возможности согласования синоптиков и Ин. Это согласование очень часто признается невозможным. И, тем не менее, исходные точки для согласования даны в Евангелии. Мало того, что Иоанн знает Галилейское служение Христово, — мы встречаем и у синоптиков указание на то, что Господь имел связь с Иерусалимом и с Иудеею вообще прежде Своих Страстей. Очень вероятно, что указание Лк. 4:44, в лучшей форме текста: “проповедовал в синагогах иудейских” (у нас: “галилейских”), надо понимать в общем смысле слова “Иудея,” не ограничивавшем его значения пределами Римской провинции Иудеи, но распространявшемся на все области Палестины, населенные иудеями, следовательно, и на Галилею (ср. Лк. 23:5, Деян. 10:37). Однако, из плача Господа над Иерусалимом, которым Матфей заключает обличительную речь против фарисеев накануне Страстей (23:37), но который в Третьем Евангелии отнесен к последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим (Лк. 13:34), с несомненностью вытекает, что Господь делал попытки обратить Иерусалим еще в начале Своего служения, но эти попытки оставались безуспешными. Не исключена возможность, что “фарисеи и законоучители, пришедшие из всех мест Галилеи и Иудеи и Иерусалима” (Лк. 5:17) и присутствовавшие при исцелении Капернаумского расслабленного, были привлечены к Господу не только распространявшейся о Нем молвою, (ст. 15), но пришедшие из Иерусалима, — и личными встречами с Ним в иудейской столице. С другой стороны, начало галилейского служения Христова связывается у синоптиков о заключением Предтечи в узы, иначе говоря, с окончанием его служения (Мф. 4:12, Мк. 1:14), — между тем, как из Ин. вытекает, что Господь уже совершил великие знамения в Иерусалиме, привлек к себе общее внимание (Ин. 2:23-25, 3:1 и слл.), и после того удалился с учениками в землю Иудейскую, где проходил Свое служение неподалеку от Иоанна, который “еще не был заключен в темницу” (3:24). Несколько позже — снова в Иерусалиме — Господь перед иудеями свидетельствовал об Иоанне в формах прошедшего времени (5:35). Очевидно, в этот момент Предтеча уже был лишен свободы. Согласование указаний, с первого взгляда противоречивых, приводит нас к мысли, что Господь начал Свое служение в Иерусалиме прежде заточения Предтечи. Когда Иоанн был заключен в узы, Он перешел в Галилею. Но и пребывая в Галилее, Он поддерживал связь с Иерусалимом. Содержание Ин. 5 гл. относится к одной из Его отлучек из Галилеи в Иерусалим. Тем не менее, первый период общественного служения Христова, действительно, может быть назван галилейским, поскольку центром Его служения был в это время не Иерусалим, и не Иудея, а именно Галилея. Это вытекает из того, что те двенадцать апостолов, которые были выделены Господом из общей массы Его учеников и привлечены к трудам и ответственности Его служения (ср. Лк. 6:13-16, Мк. 3:13-19, а также Мф. 10:1-5, и слл.), были галилеяне. Это положение для одних утверждается на прямых указаниях Евангелия (Ин. 1:44, Лк. 5:10 и, может быть, Мф. 9:9 и др.), для других свидетельствуется древними христианскими писателями, возможными хранителями предания. Есть только одно исключение, не вызывающее сомнения: Иуда Искариот. Его прозвище: is Karioth, человек из Кериофа, города в Иудее, показывает, что он был происхождения иудейского. Иуда и оказался предателем.

В Галилее центром служения Христова был не Назарет, где протекли Его ранние годы, а Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, которое в Евангелии обыкновенно называется Галилейским (или Тивериадским) морем. Капернаум постоянно упоминается в евангельском повествовании о галилейском служении Христовом (Мк. 1:21, 2:1, 9:33, Лк. 4:23-31, 7:1; Мф. 8:5, 17:24, Ин. 4:46, 6:24, 59, ср. 2:12 и др.). Переселение Господа из Назарета в Капернаум нарочито отмечается в Мф., где оно получает и соответствующее объяснение от Писания (4:12-16). Но галилейское служение Христово не ограничивалось ближайшею округою Капернаума. Оно распространялось и на более отдаленные местности Галилеи. Достаточно указать в Лк. чудо воскрешения Наинского отрока (7:11-16). Наин был расположен в юго-западной части Галилеи.

Мало того, Галилейское служение Христово захватывало и области вне Галилеи. Сюда относятся прежде всего страна Гадаринская (или Гергесинская, или Герасинская, в зависимости от формы текста, которая колеблется даже в разных рукописях одного и того же Евангелия), на восточном берегу Геннисаретского озера (ср. Мк. 5:1-20, Лк. 8:26-40, Мф. 8:28-34). Эта страна составляла часть так называемого Десятиградия (Мк. 5:20, ср. 7:31, Мф. 4:25), эллинистических городов с иудейским населением по восточному и южному берегам Геннисаретского озера. Но Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в чисто-языческих областях: на Финикийском побережье Средиземного моря и в странах Кесарии Филипповой. Из финикийских городов в Евангелии упоминаются Тир и Сидон. (Мф. 15:21-29, Мк. 7:24-31). В тексте лучших рукописей, Господь из пределов Тира вернулся к Галилейскому морю через Сидон и Десятиградие (Мк. 7: 31). Этот путь был кружный. Господь обогнул Геннисаретское озеро с севера на восток и в Галилею вошел с юга. Всего замечательнее в указании Мк. 7:31 то, что Господь из Тира направился в Сидон. Сидон был расположен на финикийском побережье севернее Тира. Избирая кружный путь, Господь, тем самым, удлинял Свое пребывание в чисто-языческой стране. Кесария Филиппова, к северу от Галилеи, у подножия Ермона, близ истоков Иордана, упоминается в Мф. 16:13, Мк. 8:27. К Кесарии Филипповой в первых двух Евангелиях приурочивается перелом евангельской истории, о котором речь будет ниже. Господь удалялся в языческие области, ища уединения (ср. Мк. 7:24 и Лк. 9:18, — о Кесарии Филипповой, но без обозначения места). В общей связи евангельского повествования, у нас не возникает сомнения, что уединение Господу было нужно для воспитания учеников. Но, пребывая в языческих областях, Господь, неизбежно, входил в соприкосновение с языческим населением. Об этом наглядно свидетельствует евангельское повествование об исцелении бесноватой дочери языческой женщины: Хананеянки — в терминологии Мф. (15:21-29), Сирофиникиянки — в терминологии Мк. (7:24-31).

В этой же связи должно быть отмечено пребывание Господа в Самарии (Ин. 4:4-43). Роковым течением истории самаряне были поставлены вне ограды законопослушного иудейства. Между иудеями и самарянами не было религиозного общения (ср. Ин. 4:9 и еще Мф. 10:5-6, где самаряне приравниваются к язычникам). В Самарии Господь был па пути из Иудеи в Галилею (ср. Ин. 4:1-4, 43). Но слову благовествования покорилась не вся область, а только Сихарь (ср. ст. 4 и слл.) в южной ее части. Когда Господь, начиная Свой путь на Страсти, послал вестников пред лицом Своим в самарянское селение (Лк. 9:51-52 и слл.), самаряне не захотели Его принять и тем побудили Его изменить направление пути. Самарянское селение, к которому Господь обратился, было, по всей вероятности, в северной часто Самарии, которая граничила с Галилеею. Успех благовествования не простирался далее крайних южных точек.

О том, что Господь в дни Своею галилейского служения бывал и в Иерусалиме, было сказано выше. Повод для посещения Иерусалима давали иудейские праздники. Нет оснований думать, чтобы Господь, возмужавши, отступил от благочестивого обычая, соблюдавшегося в доме Иосифа в дни Его детства и отрочества (ср. Лк. 2:41). В Ин. 2:23 прямо отмечаются знамения, совершенные Господом в Иерусалиме в дни праздника Пасхи, и в 5:1 слл. чудо исцеления больного в Овчей купели также связывается с пребыванием Господа в Иерусалиме по случаю иудейского праздника. Степень влияния, приобретенного Господом в Иерусалиме, вытекает из указаний Ин., в равной мере положительных и отрицательных. Положительно, о влиянии Господа в Иерусалиме свидетельствует евангелист в 2:23 и, словами Никодима, в 3:2. Недоуменный вопрос 3:26. который выходит из иудейской среды и идет к Иоанну, предполагает то же влияние. Оно отмечается и в 4:1-2. Крещение, которое совершали Христовы ученики, но народная масса приписывала Самому Господу (ср. еще 3:22-26), было знаком присоединения к общине Его учеников. Община росла. Отрицательно, влияние Господа в Иерусалиме доказывается тою оппозициею, которая поднимается против Него уже в это время. Никодим, влиятельный фарисей (3:1), и член Синедриона (ср. 7:50), решается придти к Нему только под покровом ночи (3:2, ср. 19:39 и разночтение 7:50). К переходу из Иудеи в Галилею Господа побуждает распространение молвы среди фарисеев (4:1-3). Молва была, очевидно, недоброжелательная, и отношение большинства фарисеев — враждебное. Оно грозило Господу преждевременными опасностями. При новом посещении Иерусалима, исцеление больного в день субботний и слова, с которыми Господь обращается к иудеям, вызывают с их стороны покушение на убийство (5:18; в ст. 16 слова: “и искали убить Его,” в лучших рукописях отсутствуют). Непрекращающееся враждебное отношение иудеев задерживает Господа в Иерусалиме (7:1). Когда Он приходит в столицу, некоторые из иерусалимлян вспоминают, что Его жизнь — под угрозой (7:25). Напряженность вражды была бы необъяснима, если бы Господь не приобрел влияния на широкие массы.

Вопрос о продолжительности первого периода общественного служения Христова составляет часть общей хронологической проблемы евангельской истории. Галилейский период заканчивается исповеданием Петра у Кесарии Филипповой (Мф. 16:13 и слл., Мк. 8:27 и слл., Лк. 9:18 и слл.), за которым следует Преображение и путь на Страсти, неделя в Иерусалиме, смерть и воскресение. После перелома, каковым является исповедание Петра, течение событий ускоряется и быстро приводит к развязке. По времени, первый, Галилейский, период покрывает собою большую часть земного служения Христова. Вопрос о продолжительности земного служения Христова получал в науке, как в древности, так и в новое время, неодинаковое решение. У Иоанна, Пасха, праздник годового круга, упоминается, по крайней мере, три раза: 2:23, 6:4 и 11:55. Последняя Пасха есть Пасха Страстей, Кроме того, общее указание 5:1 также нередко относится к Пасхе. Отсюда вытекают традиционные три с половиною года общественного служения Христова. Если же праздник 5:1 не допускает отожествления с Пасхою, продолжительность общественного служения Христова сокращается на год. Так или иначе, события евангельской истории в Ин. не могут быть умещены в хронологические рамки менее двух лет. С другой стороны, синоптические Евангелия, не содержащие никаких хронологических указаний после точных координат Лк. 3:1-2, оставляют впечатление меньшей продолжительности евангельской истории. В критической науке, двум и более годам Ин. часто противополагают один год синоптиков. При этом, в связи с общею оценкою Ин., “хронологии” синоптиков обычно отдается предпочтение. Это заключение о годовой продолжительности евангельской истории в повествовании синоптиков крупные представители современной библейской науки готовы признать поспешным. Они отправляются от сопоставления следующих евангельских текстов. В Мк. 2:23 ученики Христовы, проходя с Господом засеянными полями, срывали зрелые (ср. Мф. 12:1, Лк. 6:1) колосья. В Мк. 6:39, приступая к насыщению пятитысячной толпы в пустынном месте, Господь повелел ученикам рассадить присутствовавших “отделениями на зеленой траве” (ср. Ин. 6:10). Зеленая трава в горячей Палестине бывает раннею весною. Если насыщение пяти тысяч имело место после того случая, который рассказан в Мк. 2:23 и слл. (ср. тожественный порядок в хронологически-тщательном Лк.: 6:1 и слл., 9:11-17), оно должно относиться к следующей весне. Этими соображениями хронология синоптиков приводится в согласие с хронологией Ин., и мы можем допустить, что первый, Галилейский, период служения Христова продолжался не менее полутора (а, может быть, и двух с половиною —ср. Ин. 5:1) лет.

Благовестие.

Господь вышел на служение с благовестием — по-гречески: евангелием — Царства Божия. Греческое слово: Евангелие значит: благая весть. Содержанием благой вести было свидетельство о Царстве Божием. Благовестием Царства Божия открывается галилейское служение Христово.

К ожиданию Царства Божия благочестивое иудейство было подготовлено обетованиями Ветхого Завета. Иудеи чаяли воцарения Бога над Израилем. В религиозно-национальном идеале Царства Божия ударение лежало на Боге, как Царе. Бог, царь Израиля, должен был осуществлять Свой Царство чрез помазанника, Им поставленного, по-еврейски: Masiah, Мессия, по-гречески: Христос — Помазанник. Царство Божие, в представлении иудеев, было и царство мессианское. Утверждение Царства, неизбежно, предполагало явление Христа.

Благовестие о царстве, как предмет галилейской проповеди Христовой в первый период Его служения, вытекает не только из тех указаний, которыми открывается повествование первых двух синоптиков (Мф. 4:17, Мк. 1:14-16). Можно сказать, что Царство Божие есть тема всех поучений Христовых, которые в Евангелии относятся к первому периоду Его служения. Достаточно назвать проповедь “на месте равне” (Лк. 6:13-49), которая составляет в параллельном месте Мф. ядро “Нагорной проповеди” (5-7 гл., ср., особенно, 5:3, 10, 19-20, 6:10, 33, 7:21). Проповедь “на месте равне” относится в хронологии Лк. к первому периоду общественного служения Христова. Притчи Христовы в эти ранние галилейские дни также говорят о Царстве (Мк. 4:11, 26, ср. Лк. 8:10 и общий заголовок ст. 1, а также систематизированное изложение Мф. 13:11, 19, 24, 31, 33, 38, 41, 43, 44, 45, 47, 52). Привлекая учеников к ответственному участию в служении, Господь и им поручает благовестие Царства (Лк. 9:1-2, ср. в системе Мф. 10:7). Благовестие Царства не ограничивается пределами Галилеи. Самарянской женщине Господь открывается, как Мессия (Ин. 4:25-26), хотя и в особом, самарянском, смысле этого слова, обозначавшем не Божественного Царя, а великого пророка, по образу Моисея. Мало того. Иерусалимская проповедь Христова, как о ней свидетельствует Ин., есть также благовестие Царства. Термин “Царство Божие” встречается в Четвертом Евангелии только два раза (3:3-5), но оба раза — в начале беседы с Никодимом. Он заменяется в дальнейшем равнозначащими понятиями “жизни вечной” (3:15-16 и далее, ср. понятие “жизнь” без определения: 8:33 и далее) и спасения (3:17). Синонимичность понятий: Царство Божие, жизнь вечная и спасение, подтверждается и синоптическим словоупотреблением (ср., например, Мк. 10:17, 23-25, 26 и паралл.). В начале первой догматической беседы Ин., которою вводится, в историческом изложении, все последующее учение Христово, термин “Царство Божие” имеет значение заголовка. Благовестие Христово, в Ин. так же, как и у синоптиков, в Иерусалиме не менее, чем в Галилее, есть благовестие о Царстве Божием.

С каких сторон раскрывалось учение о Царстве Божием в благовестии Христовом в первый период Его служения?

В Галилее проповедь Христова имела практическое ударение. Благовествуя Царство, Господь говорил о нравственных условиях стяжания Царства. Притчи о сокровище, скрытом в поле, и о жемчужине, сохраненные евангелистом Матфеем (13:44-46), в систематической сводке приточного учения Христова, не имеют параллелей у других евангелистов, которые позволили бы нам приурочить их к определенному историческому моменту. Общее ударение этих притч позволяет относить их к первому, галилейскому, периоду. Своим ударением они говорят о несравненной ценности Царства, превышающей ценности земные и оправдывающей, ради стяжания Царства, всякие, даже самые тяжелые, жертвы. Об этом же говорит притча о сеятеле, которою открывается учение Христово притчами у всех трех синоптиков (Лк. 8:4 и слл., Мк. 4:1 и слл., ср. Мф. 13:1 и слл., где, в систематическом изложении, притча о сеятеле есть первое звено в длинной цепи притч). Тема притчи о сеятеле есть неодинаковая судьба посеянных сеятелем семян. Одни, по разным причинам, остаются бесплодными. Другие приносят плод, и плод этот — тоже неодинаковый. Неодинаковая судьба имеет значение напоминания. Притчею о сеятеле Господь, в начале Своего галилейского служения, зовет к полноте плодоношения. Семя есть слово Божие (Лк. 8:11), которое может принести плод, но может и остаться бесплодным в душе человека. Слово Божие, в контексте Евангелия, есть слово о Царстве (ср. Лк, 8:1, 10, Мк. 4:11, Мф. 13:11 и все последующие притчи о Царстве, ст. 24 и далее, см. выше). Ценность Царства — единственная и несравненная — требует всецелого усилия для стяжания Царства. Конкретные условия стяжания Царства, как они выражены в галилейской проповеди Христовой и получили запечатление в Евангелиях синоптических, относятся к области отношений нравственных и сообщают всей галилейской проповеди практическое ударение.

Нравственные условия стяжания Царства составляют содержание Нагорной проповеди (Мф. главы 5-7). Нагорная проповедь в Мф. должна быть понимаема, как систематизация нравственного учения Христова. Параллельные отрывки разбросаны в Лк. на протяжении одиннадцати глав (6-16). Отрывок, более значительный по содержанию и представляющий собою связное целое, есть проповедь “на месте равне” в гл. 6 (17-49). Мы улавливаем в нем характерное для Лк. ударение на области социальных отношений. В отличие от Мф., ублажаются нищие (Лк. 6:20 в исправной форме текста), не нищие духом (Мф. 5:3), алчущие ныне (Лк. 6:21), не алчущие и жаждущие правды (Мф. 5:6), и нищим, и алчущим противополагаются богатые и пресыщенные, которым возглашается горе (Лк. 6:24-25). Тем самым — и это вторая особенность “блаженств” в редакции Лк. — слово Христово звучит утешением нищих, алчущих, плачущих, а также ненавидимых и гонимых Сына Человеческого ради. Лк. есть Евангелие утешения, и в утешении нуждаются не только социально обездоленные. В утешении нуждается Наинская вдова, потерявшая единственного сына (7:11-16, ср. особенно стт. 12-13, 15), утешения ищет Закхей. человек богатый, но окруженный, как мытарь, презрением и ненавистью сограждан (19:1-10). “Блаженства” в Лк. имеют значение утешения. И, наконец, третья особенность: проповедь “на месте равне,” как и Нагорная проповедь Мф. (ср. 4:23-5:2), обращена, в присутствии народа к ученикам (ср. 6:17-20 и слл.). Но в Лк. “блаженствам,” в формах второго лица множественного числа (ср. стт. 20-23), противостоит, тоже в формах второго лица множественного числа, возглашение горя (ср. стт. 24-26). Горе, возглашаемое ученикам, должно быть понимаемо, как предупреждение. Господь говорит об условиях апостольского служения. Условия положительные оттеняются, по контрасту, указанием на опасности. В проповеди “на месте равне” “блаженства” имеют значение введения. В сочетании с возглашением горя, они еще больше, чем в Мф., сообщают всей проповеди значение слова, обращенного к ученикам в начале их служения. Каждое Евангелие имеет свои особенности и открывает, по преимуществу, какую-нибудь одну сторону благовестия Христова. Это общее наблюдение распространяется и на историческое Лк. Нравственное учение “блаженств” проступает, в своей общезначимости, в Мф., несмотря на его систематический характер, яснее, чем в Лк. Но место “блаженств” в хронологии Лк. позволяет их отнести и в редакции Мф. к первому, галилейскому, периоду общественного служения Христова. “Блаженства” в Мф. (5:3-12) построены по одному плану. Цель, которую они ставят, — перед учениками и перед народом, из которого могут выйти новые ученики, — есть Царство. К Царству надо относить не только стт. 3, 10, 11-12. Обетования стт. 4-9 тоже получают свое исполнение не иначе, как в Царстве. В Царстве — утешение плачущих; в Царстве кроткие наследуют — преображенную! — землю, насытятся алчущие и жаждущие правды, будут помилованы милостивые, узрят Бога чистые сердцем, и миротворцы будут наречены сынами Божьими. Но стяжание сокровища Царства обусловлено, удовлетворением определенным требованиям. Эти требования и поименованы в “блаженствах.” Они относятся ко всецелому служению Богу, несению страдания за Христа, жертвенному взысканию правды и осуществлению нравственного добра в жизни временной. Тем самым, учение о Царстве в галилейской проповеди Христовой получает ударение практическое. Это же практическое ударение звучит и в толковании ветхозаветного закона. которое в Нагорной проповеди Мф. следует за “блаженствами” (ср. 5:17-48). Отрывок не имеет параллели у других евангелистов. Совпадение его положительного учения с учением “блаженств” ставит его с этим последним в теснейшую связь, не только внешнюю, в построении Нагорной проповеди, но и внутреннюю. Господь раскрывает в предписаниях Моисеева закона, подвергая их толкованию то распространительному (5:21-22, 27-30), то ограничительному (31-32), сокрытый в них глубокий нравственный смысл. В других случаях, не отменяя закона, Господь делает его беспредметным, выдвигая требование, опять-таки нравственное, исключающее самую возможность приложения закона (33-36). И, наконец, отменяя закон возмездия (38-42) и требуя любви к врагам (43-48), Господь, оставаясь по-прежнему па почве Ветхого Завета, восходит в Своем учении не к книгам законоположительным, а к высшим откровениям Ветхого Завета в книгах пророческих и учительных. Это откровение относится также к области учения нравственного. Общий смысл большого отрывка Мф. 5:17-48 есть неотменность нравственного учения Ветхого Завета в его высших достижениях. Это нравственное учение ставит требования, исполнение которых есть необходимое условие стяжения Царства. Учение представляет собою развитие “блаженств.” Замечательно, что в какой-то точке всецелое служение Богу и исполнение Его закона совпадают. Идеал нравственного совершенства, к которому призываются ученики Христовы, стоит перед ними в лице Небесного Отца. Этот идеал есть идеал любви (ср. Мф. 5:48 в контексте и параллель Лк. 6:36). Эту же мысль выражает сосредоточение закона в двоякой заповеди любви: любви к Богу и любви к ближнему (Мф. 22:35-40 == Мк. 12:28-31, ср. Лк. 10:25-28), при чем вторая заповедь подобна первой (Мф. 22:39, Мк. 12:31). Внутренняя связь обеих заповедей раскрывается в догматическом учении Ин. В галилейской проповеди Христовой ударение — практическое. Одно не подлежит сомнению: христианское делание есть выражение любви.

Учение о Царстве раскрывается в своем нравственном аспекте не только в словах Христовых. В повествовании Лк. о первом периоде общественного служения Христова, проповеди, учению словом, уделено меньше внимания, чем чудесам Христовым. Чудеса Христовы — особенно в Лк. — имеют значение служения любви. Это касается, по преимуществу, таких чудес, как исцеление слуги Капернаумского сотника (Лк. 7:1-10, ср. Мф. 8:5-13) и воскрешение сына вдовы Наинской (Лк. 7:11-16), но распространяется и на другие чудеса: очищение прокаженного (Лк. 5:12-14 и паралл.), исцеление Капернаумского расслабленного (Лк. 5:17-26 и паралл.), воскрешение дочери Иаировой, уврачевание кровоточивой женщины (Лк. 7:41-56 и паралл.) и т. д. Чудеса Христовы, это — дела любви. Возлагая служение на Двенадцать и облекая их властью целить недуги (Лк. 9:1-2, ср. Мк. 8:7, 13, 30, Мф. 10:1, 8), Господь привлекает и их к служению любви. Деятельная любовь проявляется не только в чудесах. Принимая мытарей и грешников (Лк. 5:27-32 и паралл., 7:36-50), Господь принимал их в любви. Таким образом, ударение на любви в нравственном учении Христовом (ср. Лк. 6:27-36) получало приложение и в жизни — в делах любви. Галилейское служение Христово может быть понимаемо, как предвосхищение Царства в делах любви. Этим основным ударением галилейского служения Христова подтверждается вышеизложенная характеристика благовестия Христова о Царстве Божием в первый, галилейский, период Его служения. Имея ударение практическое, оно сосредоточено на условиях стяжания Царства в исполнении закона любви.

Встает вопрос: останавливался ли Господь в Своей ранней галилейской проповеди на откровении догматических истин веры? Только что было указано, что в учении “блаженств” и в толковании ветхозаветного закона всецелое служение Богу и исполнение Его закона фактически совпадают. Это совпадение было поставлено в связь с двоякою заповедью любви, в которой Господь видел средоточие закона. Тем самым, как тоже было отмечено, заповедь любви, в единстве ее двоякого преломления, получает догматическое основание, каковое и раскрывается в Ин. Но в том-то и дело, что раскрытие этого догматического основания не относится к галилейскому служению Христову. Оно было дано ученикам накануне Страстей в прощальной Беседе (Ин. 15), и даже двоякая заповедь любви, как условие спасения, встречается в Евангелии не ранее пути Христова из Галилеи в Иерусалим. В Лк. 10:25-28 ее приводит законник и, приводя, встречает сочувствие со стороны Господа. В Мф. 22:35-40 = Мк. 12:28-31 Сам Господь отвечает ею на вопрос книжника (законника Мф.) о первой (или большей) заповеди в законе. Первый случай относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, второй — к последним дням в Иерусалиме накануне Страстей. В Галилейской проповеди эта связь обеих заповедей, — иначе говоря, догматическое основание практического учения, — только подразумевается. Догматическое учение для галилейских масс было недоступно. Это ясно показывает Беседа о Хлебе животном в Капернаумской синагоге. Беседа связана с насыщением пяти тысяч в пустыне и имеет своим содержанием догматическую тайну Евхаристии. Насыщение пяти тысяч встречается у всех четырех евангелистов (Мф. 14:14-22, Мк. 6:34-45, Лк. 9:11-17, Ин. 6:1-15). Беседу сохранил только Иоанн (6:25-71), и он же свидетельствует о том соблазне, который она вызвала даже в среде учеников. Факт Беседы доказывает, что Господь не вполне обходил догматические темы и в Своей Галилейской проповеди. Отсутствие их в синоптическом предании может иметь объяснение в непонимании слушателей. Но нельзя не отметить, что даже в Ин. отчет о галилейском служении Христовом содержит, по преимуществу, повествование о чудесах Христовых (4:43-54, 6:1-24, ср. 2:1-11), и только одну догматическую беседу — о Хлебе животном (8:25-71). Конечно, для евангелиста и чудеса, при всей их исторической непреложности, были внешними знаками, в которых раскрывался глубокий внутренний смысл. Но сейчас нас интересует не толкование факта, а факт, как таковой. Галилейское служение Христово отпечатлелось в памяти Иоанна, как учение делом. Учение словом в догматическом — Иоанновском! — смысле занимало в Галилее подчиненное место. Но недосказанное подразумевалось. И это касается не только догматического основания двоякой заповеди любви.

Учение о Царстве предполагает, во-первых, его исполнение в полноте эсхатологического свершения и, во-вторых, явление Мессии. В галилейской проповеди подразумевается и то и другое. На эсхатологических темах Господь в галилейский период не останавливался, хотя о воскрешении верующих “в последний день” Он и говорил в той же — оставшейся непонятною — беседе о Хлебе животном (Ин. 6:39, 40, 44, 54). Эсхатологическое свершение есть откровение иного бытия, преображение мира. В синоптической притче о закваске (Лк. 13:20-21 == Мф. 13:33) Царство Божие понимается, как иное бытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была вложена закваска. Правда, притча о закваске, как и связанная с нею притча о зерне горчичном (Лк. 13:18-19 == Мф. 13:31-32, ср. Мк. 4:30-32), отнесена в хронологии Лк. к пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Однако, можно думать, что в сознании учеников притча о закваске только прояснила то понимание Царства в его сверхмерной полноте, к которому их приводил и опыт ранних галилейских дней. В системе Мф. учение делом часто иллюстрирует учение словом. Наиболее яркий пример мы имеем в чудесах, собранных в глл. 8-9 непосредственно после Нагорной проповеди. За приточным учением о Царстве Небесном в гл. 13-ой также следуют в гл. 14-ой великие чудеса насыщения пяти тысяч (стт. 14-22) и хождения по водам (23-34). В этих чудесах, осуществляющих творение новой материи и преодоление нерушимых законов природы, дано предвосхищение Царства, как явления иного бытия. Можно думать, что это понимание чудес Мф. 14 не было единоличным открытием первого евангелиста. В Лк., когда двенадцать апостолов возвратились к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них поручения, Господь удалился с ними в пустыню, и в пустыне к Нему притекли толпы народа (9:10-11). Поручение, возложенное на учеников, состояло в проповеди Царства Божия (ср. ст. 2), и с народом, пришедшим к Господу, Он говорил о Царстве Божием (11). Нельзя не отметить, что это и были те самые пять тысяч, для которых Господь совершил умножение хлебов (12-17). Связь между учением о Царстве и чудом насыщения — едва ли случайная. Можно думать, что ученики ее почувствовали тотчас. В Евангелии она не подчеркнута. И, тем не менее, учение о Царстве Божием, в полноте эсхатологического свершения, как об ином бытии, несомненно, подразумевается в Галилейской проповеди Христовой. Иное бытие, в исполнении Царства, есть то крещение Духом Святым и огнем — переплавление в огне, - в котором Предтеча Иоанн пророчески постигал Божественное дело Грядущего Мессии (Мф. 3:11 == Лк. 3:15).

Свидетельство о Мессии тоже подразумевается в Галилейском служении Христовом. Явление славы Царства в чудесах Христовых заставило Иоанна Крестителя, уже заключенного в узы, открыто вопросить Его, Он ли — Грядущий Мессия (Лк. 7:19 и слл. в контексте, ср. Мф. 11:2 и слл.). Побуждения Иоанна в Евангелии не раскрываются: думал ли он об укреплении своих учеников, или сам находился в борении и — некогда свидетельствовавший о Христе — ныне искал подтверждения своей веры. Несомненно одно: чудеса Христовы могли быть понимаемы, как явление славы Царства. В хронологии Лк. вопрос Предтечи непосредственно следует за воскрешением Наинского отрока и исцелением слуги Капернаумского сотника, т. е. за теми чудесами Христовыми, которые, как уже было показано, с наибольшею силою являют предвосхищение Царства в делах любви. В Мф., отвечая на вопрос Предтечи, Господь ссылается на Свои дела (11:5), — эта ссылка возвращает нас к чудесам, собранным в глл. 8-9, как иллюстрация делом учения словом в Нагорной проповеди глл. 5-7. Учение Нагорной проповеди есть учение о Царстве, хотя бы и в практическом аспекте условий стяжания Царства. То же следует из ответа Господа на вопрос Никодима (Ин. 3:2-3): словом о Царстве Господь отвечает на недоумение, которое в окружении Никодима вызывают творимые Им знамения. Если чудеса Христовы являют славу Царства, неизбежно встает вопрос о Царе, то есть о Мессии. Прямого ответа на вопрошание Предтечи Господь не дает. Ответ подразумевается. И этот подразумевающийся ответ — утвердительный. Такое же значение прикровенного самосвидетельства имеет свидетельство Христово об Иоанне, как о Предтече (Лк. 7:26-27, ср.: Мф. 11:9-10, 14): Предтеча уготовляет путь Мессии. Но Богоявление — прикровенное. В галилейские дни Господь нарочито возбраняет всякое прямое свидетельство о Его Мессианском достоинстве. Показательно Его отношение к исповеданию бесов. Начиная с первых же дней Своего галилейского служения, Господь пресекал свидетельство нечистых духов о Его Мессианском достоинстве (Лк. 4:41, ср. Мк; 1:23-25, ст. 34 в любой форме текста, 3:11-12 и др.). Это общее правило не знает исключений. Можно думать, что Господь не хотел исповедания Его Божества нечистыми бесовскими устами. Но главное побуждение, руководившее Им, было, вероятно, другое. Бесы, как бесплотные духи, обладают, знанием, превышающим ограниченное человеческое знание. Тайна Мессианства, сокрытая от людей, была явна бесам. Их свидетельство о Мессианстве, основанное на сверхъестественном знании, обладало принудительною силою. Господь потому приводил бесов к молчанию, что не хотел принудительно навязывать Своим слушателям убеждение в Его Мессианстве (ср., особенно, Мк. 3:11-12). Для учеников Христовых многие Его слова, относящиеся к первому периоду Его общественного служения, стали ясны впоследствии в свете обогатившего их духовного опыта. Это понимание передается и читателям Евангелия. Но в ранние галилейские дни Господь не шел дальше прикровенного Богоявления. Так, чудом исцеления Капернаумского расслабленного (Лк. 5:17-26, Мк. 2:1-13, Мф. 9:1-8) Он хотел показать, что власть прощать грехи, составляющая неотъемлемое и, в глазах иудеев, исключительное право Божие, принадлежит на земле и Сыну Человеческому. Сыном Человеческим, употребляя третье лицо, вместо первого, Господь называл Себя, и слушатели это понимали. С первых же дней галилейского служения, до Страстей включительно, Господь называл Себя этим именем, преимущественно, перед всяким другим. Об этом свидетельствуют все четыре евангелиста (например, Мк. 2:10, 28, 8:31, 38, 13:26 и паралл. Мф.: 16:13; 26:2, 64 == Мк. 14:62; Лк. 7:34, 17:22, 24, 26, 30; 18:8; 19:10, 22:48, Ин. 1:51, 3:13; 6:27; 62; 8:28; 9:35 в лучшей форме текста, 12:23, 34, 13:31 и мн. др.). Имя, “Сын Человеческий,” точнее, “Подобный Сыну Человеческому,” восходит к книгам Ветхого Завета, где встречается в Мессианском контексте (Дан. 7:13, ср., в Новом Завете, Апк. 1:13), но собственно мессианским титулом не было. Ученикам было известно, что их Учитель именуется Сыном Человеческим (ср. вопрос Мф. 16:13), но это наименование еще не предрешало Его Мессианства. На вопрос Мф. 16:13: “за кого люди почитают Сына Человеческого”? (или, в форме позднейших рукописей: “Меня, Сына Человеческого”), — они приводят не один, а несколько ответов (ст. 14), и только сами — устами Петра — исповедуют Его “Христом, Сыном Бога Живаго” (ст. 16). Это исповедание, как мы скоро увидим, есть переломная точка евангельской истории. Дотоле о Мессианстве Иисуса не было речи. Правда, сопоставление евангельских текстов показывает, что именование “Сын Человеческий” встречается, по преимуществу, тогда, когда Господь говорит о Своей Славе и о Страстях, которые приводят к явлению славы. Но в славу Он возводит воспринятое Им естество человеческое. На естестве человеческом и лежит преимущественное ударение в именовании “Сын Человеческий.” Свидетельствуя о праве прощения, принадлежащем Сыну Человеческому, Господь являл Свое Мессианство настолько прикровенно, что для слушателей оно оставалось утаенным. Такое же прикровенное Богоявление мы имеем и в слове о Женихе, присутствие Которого не позволяет поститься сынам чертога брачного (Лк. 5:33-35, Мф. 9:14-15, Мк. 2:18-20). Нельзя забывать, что Павлова мысль о брачном союзе Христа и Церкви (Ефес. 5:22-23) восходит к ветхозаветному представлению о Боге, как супруге Израиля (Ос. 1, слл. и др.). Жених имеет стать мужем. Муж есть Бог. Можно указать и другие случаи, когда относящееся в Ветхом Завете к Богу прилагается христианским сознанием к Господу Иисусу. Так, например, в словоупотреблении Христианской Церкви греческое слово Кириос (Господь), которым переводится священная тетраграмма имени Бога Израилева, стало уже издревле применяться ко Христу (Деян. 2:36, Лк. 10:1, 11:39 и др.). Но в ранние галилейские дни самосвидетельство Христово в слове о Женихе было не менее прикровенным, чем в слове о Сыне Человеческом.

Не открывая Своего Мессианского достоинства и пресекая свидетельство бесов, Господь ожидал свободного и непринужденного исповедания со стороны учеников. К концу галилейского служения Господь сосредоточивает на учениках особое внимание. Мало того, что Он привлекает их к благовестию Царства (Лк. 8:1-3) и возлагает на них ответственное служение (Лк. 9:1-6), Внимательное чтение Евангелия показывает нам, что целый ряд великих чудес Господь совершает в присутствии одних учеников. Сюда относится прежде всего укрощение бури и исцеление Гадаринского бесноватого (Мф. 8:23-34, Мк. 4:35-5:20, Лк. 8:22-39). Нельзя не отметить, что укрощение бури вызывает у учеников недоуменный вопрос: “кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?” (Лк. 8:25 и паралл). Ответ подразумевается, но ученики еще не нашли его. Господь укоряет их за отсутствие веры (там же) и продолжает воспитание. Мы видим, что при воскрешении дочери Иаировой (Лк. 8:40-56, Мф. 9:18-26, Мк. 5:21-43) присутствуют родители отроковицы и ученики, — при том, даже не все, а только ближайшие (Лк. 8:51. Мк. 5:37-40), и Господь принимает меры к тому, чтобы чудо не получило огласки (Лк. 8:56, Мк. 5:43). Допущение учеников объясняется заботою о их воспитании. Воспитанию учеников служило и чудо насыщения пяти тысяч, и связанное с ним чудо хождения по водам (Лк. 9:10-17: чудо насыщения; Мф. 14:13-34, Мк. 6:30-53, Ин. 6:1-21: оба чуда). В Лк., изложение которого отличается в этих главах некоторою схематичностью, за чудом насыщения непосредственно следует исповедание Петра, знаменующее собою перелом евангельской истории (9:18 и слл.). В Мк. изумление, которое вызывает у учеников хождение Учителя по водам и прекращение бури, сопровождается замечанием: они “не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено” (6:52). Свидетелями чуда были одни ученики. Изумление выливается в вопрос, на который систематизирующее Мф, тут же и дает ответ: “истинно, Ты — Сын Божий” (14:33). Сопоставление текстов позволяет думать, что этот ответ был осознан не сразу. Но к этому ответу Господь вел учеников. Замечательно, что в Мк. 6:52 чудо хождения по водам связывается с чудом насыщения именно в его воспитательном значении. Умножение хлебов привело к насыщению пяти тысяч. Но в своей безмерности, как создание новой материи, являющее предвосхищение Царства, о чем было сказано выше, чудо было доступно одним ученикам, которым было ведомо ничтожное количество запасов, бывших в их распоряжении, которые прислуживали при насыщении и собирали остатки, когда народ насытился (Лк. 9:12-17 и паралл.). Мк. и Мф., в этих главах более пространные, сохранили память и о других чудесах Христовых, которые служили делу воспитания учеников. Сюда относится, в первую очередь, исцеление бесноватой дочери языческой женщины (Мк. 7:24-30, ср. Мф. 15:21-28 и мессианское обращение в ст. 22), но и иные чудеса, как то: второе насыщение (Мф. 15:32-39, Мк. 8:1-9), и отдельные исцеления (Мк, 7:32-37, 8:22-26, может быть, Мф. 9:27-34). Мы уже отмечали, что на побережье Финикии Господь удалялся ради воспитания учеников, и можем на этих чудесах не останавливаться. Общее направление воспитания для нас ясно. Господь хотел, чтобы ученики узнали в Нем обетованного Мессию. Но к этому исповеданию они должны были придти от полноты любящего сердца. Воспитание учеников было воспитание любви, оно вытекало из любви и совершалось в любви. В нем не было принуждения. Исповедание Мессии, как цель воспитания, и наличность — хотя бы и прикровенного — Богоявления показывают нам еще раз, что догматическое учение не вполне отсутствовало и в галилейской проповеди Христовой. Две темы: тема о Царстве в его сверхмирной полноте и тема о Мессии, явно подразумевались. Но подразумевавшееся раскрылось для учеников только впоследствии. Богоявление было прикровенное, и забота о воспитании учеников наилучшим образом осуществлялась в стороне от народного шума.

Предложенная выше общая характеристика, галилейской проповеди Христовой остается в силе. Благовестие о Царстве в ранние галилейские дни не имело догматического ударения. Оно было сосредоточено на практических условиях стяжания Царства.

Но мы уже видели, что и в первый период Своего служения Господь бывал в Иерусалиме, и память о Его иерусалимских беседах сохранил Евангелист Иоанн. В отличие от галилейской проповеди, Иерусалимские беседы вращаются вокруг догматических тем. Конечно, нельзя забывать, что Четвертому Евангелию вообще свойственно догматическое ударение. Это касается и нашего отрывка. В гл. III свидетельство Предтечи о Женихе и Друге Жениха (26-35) тоже относится к учению догматическому, и самарянской женщине в гл. 4 Господь говорит о поклонению Отцу в духе и истине (23-24 в контексте), тем возведя и ее на вершины богословия. Четвертое Евангелие, как уже было указано, имело значение духовного восполнения синоптиков. В особом озарении Духа, орлиному взору Возлюбленного ученика открывалось в истории земного служения Христова то, что было закрыто для его предшественников. В повествовании о галилейском служении это касается беседы о Хлебе Животном (6). Но факт не подлежит сомнению: в отличие от галилейской проповеди с ее практическим ударением, Иерусалимские беседы Христа Спасителя имеют резко выраженный догматический характер. Этот факт находит историческое объяснение и, в свою очередь, дает ключ к уразумению дальнейшего течения евангельской истории. Преимущественное внимание к догматическим темам в общении с Иерусалимскими слушателями объясняется особенностями этих слушателей. Понятие “Иудеи” в Ин. отличается богатством смысла: иногда оно относится к жителям провинции Иудеи, в частности, Иерусалима (напр., 11:18-19), иногда оно имеет содержание религиозное (напр., 4:9, 22), но очень часто им обозначаются члены руководящих религиозных кругов в Иерусалиме (напр. 1:19, 24), обыкновенно враждебно настроенные к Господу (напр., 9:22, 19:38, 20:19). Иудеи, в смысле руководителей религиозной жизни в святом городе, были подготовлены к обсуждению высоких догматических тем. Рассказ Лк. И об Отроке Иисусе в Иерусалимском храме в беседе с учителями закона (46) показывает, что с этою средою были у Господа точки соприкосновения, начиная с Его ранних лет. Никодим, влиятельный фарисей (Ин. 3:1) и член Синедриона (Ин. 7:50 в контексте), принадлежал к этой же среде. Нет оснований искать вне ее и тех иудеев, к которым обращена догматическая беседа гл. V. С другой стороны. не подлежит сомнению, что та оппозиция, которую Господь встретил в Иерусалиме, была вызвана Его догматическим учением. Это вытекает из таких указаний, как Ин. 5:16-18: Иудеев возбуждает против Господа. Его свидетельство о Себе, как о Сыне Божием. Это свидетельство составляет самое существо догматического учения Христова, как оно сохранено в Ин.

По содержанию, догматическое учение Христово в Иерусалиме было также сосредоточено на теме Царства. Выше было указано, что это может быть выведено из тех слов, с которых начинается в Ин. первая догматическая беседа, с Никодимом (3:1-3. ср. ст. 5). Но, в отличие от основного ударения галилейской проповеди, Иерусалимские беседы Христовы сосредоточены не на практических условиях стяжания Царства, а на объективных условиях явления Царства. — В беседе с Никодимом узрение Царства обусловлено рождением свыше (3:5). Христианское сознание — надо думать, уже в лице Евангелиста — поняло рождение от воды и Духа в смысле христианского крещения, восходящего, в своем основоположном значении, к заповеди Самого Господа (Мк. 16:16, Мф. 28:19: троичная крещальная формула). Несомненно одно: узрение Царства в беседе Господа с Никодимом поставляется в связь с действованием Духа Святого, Которому принадлежит совершенно исключительное место в догматическом учении Ин, о чем будет речь ниже. Сейчас необходимо отметить, что уже в контексте беседы с Никодимом действование Духа оказывается, в свою очередь, связанным с спасительным служением Сына Человеческого (3:13-15), Он же — Единородный Сын Божий (16). Сошедший с небес Сын Человеческий — Сын Божий отдан Отцом, возлюбившим мир, для спасения мира (16-18). Спасение обусловлено верою (15, 16, 18). Но в понятии мира, которого спасение желает Отец, внимательный читатель улавливает некую полноту: не спасение отдельных единиц, изымаемых из мира, а спасение мира, как целого. Служение Сына Человеческого есть служение жертвенное. Моисеев медный змей прообразует Его вознесение. В греческом подлиннике вознесение обозначается не глаголом, которым обыкновенно выражается в формах страдательного залога вознесение во славе (Мк. 16:19, Деян. 1:2, 11, I Тим. 3:16, ср. Лк. 9:51: в русском переводе неправильно: взятие от мира), а глаголом avnalh,myewj возносить на высоту. Глагол avna,lhmyin, предполагает, прежде всего, вознесение на крест, которым обусловлено и вознесение во славе. В атмосфере нарождающегося недоверия (ср. 3:2: Никодим приходит ночью), уже в эти ранние посещения Иерусалима воздвигается в конце земного пути Христова древо крестное. Сын Божий — Сын Человеческий спасает мир на кресте. Спасение есть дарование жизни и воскрешение из мертвых. Об этом говорит беседа Христова с Иудеями после исцеления больного (о том, чтобы он был расслабленный, в Евангелии прямо не сказано) в Иерусалиме в Овчей купели (гл. 5). Исцеление больного раскрылось для Евангелиста в значении символического акта возвращения к полноте жизни. Иисус имеет в Себе начало жизни и воскрешает мертвых, как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Единение есть единение любви (5:20) и выражается в делании жизни. Беседа возводит нас к тайнам Троичной жизни. Раскрываясь положительно, как тайна любви, единение Отца и Сына, Иудеям недоступное, утверждается отрицательно согласным отвержением самосвидетельства Сына и заключенного в Писаниях свидетельства о Нем Отца. Отвержение Сына, пребывающего в единении с Отцом, есть отвержение Отца (5:31-47).

Ученики и Внешняя Среда.

С самого начала, общественного служения Христова, синоптическое предание отмечает влечение к Господу народных масс. Первое упоминание относится к Капернауму: “дивились учению Его, ибо слово Его было с властью” (Лк. 4:32). Параллельное место в Мк. (1:22) оттеняет контраст. То же удивление, но: “Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники.” В системе Мф. этою оценкою народа заключается Нагорная проповедь (7: 29). Одно из разночтений, которое попало и в русский перевод, упоминает наряду с книжниками и фарисеев. Книжники были толкователи и эксперты закона. Фарисеи на основании закона строили жизнь. Господь не отменял закона, но, толкуя закон в духе высших достижений Ветхого Завета (Мф. 5), Он становился выше закона. Он Сам был свободен и других освобождал от рабства закону. Его сила проявлялась в духовной свободе, и свобода — в учении и чудесах — осуществлялась в любви. Этим объяснялось влечение к Господу народных масс. Тот же Евангелист Лука свидетельствует, что движение масс, стремившихся к Господу, не оставалось заключенным в тесных пределах Капернаума и его ближайших окрестностей (4:37, 42-44). Уже в ранние галилейские дни люди стремились к Господу отовсюду (Лк. 8:17-19, Мк. 3:7-8, ср. Мф. 4:24-25).

Ученики Христовы пришли к Нему из народа. Первые последователи, как уже отмечалось, были связаны с Иоанном, и на Господа им указал Иоанн (Ин. 1:35 и слл.). Вполне возможно, что повествование Иоанновское и синоптическое о призвании учеников (Лк. 5:1-11, ср. Мк. 1:16-20 == Мф. 4:18-22) относятся к разным моментам. После первой встречи на берегах Иордана, которая, во всей своей значительности, раскрылась для учеников только впоследствии, они были свидетелями Его учения и чудес в Галилее, и лишь тогда, “оставивши все, последовали за Ним” (Лк. 5:11). Порядок Луки, который, в отличие от Матфея и Марка, сначала помещает чудеса и учение, а затем призвание, —- может быть, лишний раз изобличает в Евангелисте заботу о хронологической точности. После исцеления бесноватого, тещи Симоновой и других, одержимых болезнями и нечистыми духами (Лк. 4:31-44), чудесный улов был последним толчком, которым определилась воля учеников. Можно думать, что призвание мытаря Левия (Лк. 5:27-28), который в Мк. (2:14) именуется Левием Алфеевым, а в Мф. (9: 9) — Матфеем, и в котором предание Церкви видит составителя Первого Евангелия, было тоже подготовлено чудесами и учением. Призвание учеников было выделением учеников из народа. Оно создавало новые связи, которым Господь отдавал предпочтение перед связями кровными (Мк. 3:21, 31-35, Лк. 8:19-21, Мф. 12:45-50). Кровные связи не расторгались и не исключали духовных связей. Наиболее выразительным примером является Пречистая Дева. Родившая Его по плоти, Она духовно сопровождала Его на протяжении Его земного пути и соучаствовала в Его скорбях. Но братья уверовали в Него только впоследствии (Деян. 1:14, ср. Ин. 7:5). Окружающие Господа были связаны с Ним не единством происхождения по плоти, но узами духовными.

Из среды учеников Господь уже в эти ранние галилейские дни выделил двенадцать, которых и нарек апостолами (Лк. 6:13-16, Деян. 1:13, Мк. 3:13-19). Списки Двенадцати у трех синоптиков совпадают (ср. еще Мф. 10:2-4) за исключением Иуды Иаковлева (Лк. 6:16) и Фаддея (Мк. 3:18, Мф. 10:3, где в некоторых рукописях стоит: Леввей, называемый Фаддеем). Возможно, что речь идет об одном и том же лице, имевшем несколько имен, что в древности наблюдалось нередко. Термин “Апостол” в приложении к Двенадцати встречается у всех трех синоптиков (Мф. 10:2, Мк. 8:30). Один только Лука связывает его с поставлением Двенадцати (6:13). Наименование Двенадцати апостолами заключает в себе мысль о возлагаемом на них служении и, в сопоставлении с еврейскими эквивалентами, позволяет видеть в них полномочных представителей Христовых. В Лк. проповедь “на месте равне” (6:17-49), непосредственно связанная с поставлением Двенадцати, раскрывает условия апостольского служения. В Мк. смысл избрания указывается в кратких словах 3:14-15: сообщая Двенадцати власть исцелять больных и бесноватых, Господь определял сущность их служения в том, чтобы они пребывали с Ним и были посылаемы на проповедь. Будучи приближены к Господу преимущественно перед другими учениками (ср. в Мк. 4:12 различение круга более широкого и более тесного), апостолы были призваны к прохождению того же служения, какое в Галилее проходил Сам Господь.

Воспитание учеников, о котором была речь выше, было воспитанием Двенадцати. Это касается не только проповеди “на месте равне” (Лк. 6:17-49), обращенной, даже в параллельной редакции Мф. (5-7), к ученикам, из которых в предыдущем отрывке первого Евангелия (4:18-22) названы Петр и Андрей, Иаков и Иоанн, т. е. четыре апостола из числа Двенадцати. Воспитание, как мы видели, проявлялось в чудесах, которые Господь совершал перед учениками. Свидетелями насыщения пяти тысяч (Лк. 9:12, ср. 17, Мк. 8:30 и слл., 43, Ин. 6:13) и хождения по водам (Мк. 6:45-52 после указания стт. 30 и слл. и ст. 43, ср. спасение Петра, одного из Двенадцати, в Мф. 14:28-31) были Двенадцать. При воскрешении дочери Иаировой, кроме родителей умершей, присутствовали Петр, Иаков и Иоанн — тоже из Двенадцати (Лк. 8:51, Мк. 5:37). Целью воспитания было мессианское исповедание. Мы увидим, что оно вышло из среды Двенадцати.

Выделение Двенадцати было началом организации. Оно получило оправдание в привлечении их к служению. Но привлечение к служению с разделением ответственности служения также содействовало воспитанию, как это и было отмечено выше. Обходя галилейские города и села с благовестием Царства, Господь имел около Себя Двенадцать (Лк. 8:1). Им сопутствовали женщины, из которых названы три: Мария Магдалина, Иоанна, жена Хузы, и Сусанна (2-3). Они служили Господу и Двенадцати своим имением. Союз Господа и Двенадцати получил уже в эту пору некую материальную организацию. К концу галилейского периода Господь возложил на Двенадцать и самостоятельное служение. Он послал их одних с благовестием Царства (Лк. 9:1-10, ср. Мк. 6:7-13, 30). Так осуществилась та цель, которую Господь Себе поставил при их избрании. Пребывавшие с Ним, они были отправлены на проповедь (ср. Мк. 3:14).

Но влечение народных масс, из которых выходили ученики и апостолы, не было единственным отзвуком внешней среды на служение Христово. С самого же начала галилейского периода, мы встречаемся с фактом противодействия. Что вызывало противодействие? Общим ответом на этот вопрос было бы указание на необычность служения Христова. Та же власть, которая, проявляясь в свободе осуществляясь в любви, влекла ко Христу народные массы, отталкивала от Него тех, кто не мыслил жизни вне тесных рамок условностей — бытовых и религиозно-национальных. Противодействие имело разные степени и разные проявления, но глухое и пассивное непонимание земляков и ожесточенная вражда фарисеев проистекали из одного источника. Неприятие пророка в Его отечестве (Мк. 6:4 == Мф. 13:57, ср. Лк. 4:24, Ин. 4:44) и самозащита фарисейского ритуализма были разными проявлениями — более или менее активными — религиозной косности.

Мы не знаем тех фактов, которые стоят за пророческим обличением галилейских городов в Лк. 10:13-15 (ср. Мф. 11:20-24). В Лк. обличение составляет часть наставлений, которые Господь, перед началом Своего последнего пути, дает нарочито поставленным семидесяти ученикам при отправлении их на проповедь (10:1-16). Господь обличает те города, которые, в Его Божественном предведении, должны были остаться глухи к проповеди Семидесяти. В их числе — Капернаум. Но положительные сведения мы имеем только о Назарете. Покушение на убийство, о котором свидетельствует Евангелист Лука (4:28-30), было ответом на слово обличение в форме для иудейского слуха особенно непереносимой (стт. 23-27). Но нельзя не отметить, что в списке обличаемых городов Лк. 10 (== Мф. 11) Назарет не упоминается, и в параллельном свидетельстве о проповеди Иисуса в Назарете (Мф. 13:54-58 == Мк. 6:1-6) Господь с удивлением отмечает неверие и не творит чудес. Очевидно, отношение земляков было непонимание — глухое и пассивное. Братья и сестры Иисусовы — по всей вероятности. дети Иосифа от первого брака и в семье старшие — не возвышались над общим уровнем (ср. Мк. 3:21). Земляки противополагали им Иисуса и солидаризировались с ними. Это было проявление косности, но враждою оно не сопровождалось. И впоследствии братья примкнули к ученикам (ср. Деян. 1:14, I Кор. 15:7).

Противодействие резкое и враждебное выходило из среды фарисеев. По Лк., которому, вообще говоря, свойственно стремление ввести общесиноптическое предание в хронологические рамки, можно проследить нарастание вражды. Первое проявление имеет место по случаю исцеления Капернаумского расслабленного. (Книжников и фарисеев, между которыми были и Иерусалимские (5:17), соблазняет прощение грехов, которое Господь даровал расслабленному (21). Второй случай, в контексте Евангелия непосредственно следующий: книжники и фарисеи укоряют учеников за общение с мытарями и грешниками. Христос отвечает словом о больных, которые нуждаются во враче, и тогда они выдвигают новое обвинение: “ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют” (30-33). Далее идут два случая нарушения субботы: ученики, проходя полем, срывают и растирают руками колосья, и Господь, в другую субботу, исцеляет в синагоге .сухорукого (6:1-11). Параллельные отрывки находятся в системе Мф. в глл. 9 и 12 и в Мк. в глл. 2 и 3. Все три Евангелиста оказываются согласны в том, что исцеление сухорукого было использовано противниками, как материал для обвинения Господа (Лк. 6:6-11, ср. Мк. 3:1-6, Мф. 12:9-14). Противники — это, в Лк., книжники и фарисеи, в Мк., фарисеи и иродиане. в Мф., фарисеи. Ясно одно: противодействие, встреченное Господом, исходит из кругов ревнителей закона. Последние два случая — наиболее показательные: растирание колосьев было приравнено фарисеями к молотьбе, запрещенной в субботу, а лечение болезней допускалось в субботу только тогда, когда промедление грозило смертельным исходом. Сухая рука смертью не грозила. В случае с колосьями Господь берет учеников под Свою защиту, а в синагоге, преследуемый недобрыми взглядами подстерегающих Его противников, Сам принимает вызов и сознательно нарушает закон о субботнем покое в толковании книжников. Мы присутствуем при начале борьбы. Косному законническому ритуализму Он противополагает ценности нравственные в их преимущественном значении (ср. Лк. 6:9 и паралл.). В Мф. сохранена ветхозаветная формула (Ос. 6:6), в которую облекается это противоположение: “милости хочу, а не жертвы” (12:7, ср 9:13). Сын Человеческий — очевидно, в том же прикровенном мессианском смысле — есть господин субботы (Лк. 6:5, Мф. 12:8, Мк. 2:28). потому что суббота для человека, а не человек для субботы: (Мк. 2:27). Употребляя и в этом случае Свое излюбленное наименование, Господь осуществляет в Своем служении и провозглашает для людей принцип духовной свободы, для которой не существует непроходимых границ закона. Конфликт между Господом и фарисеями есть конфликт законнического ритуализма и духовной свободы. Конфликт, возникающий в ранние галилейские дни, не прекращается и в дальнейшем, Евангелист Лука, уделяющий галилейскому служению Христову меньше внимания, чем Его пути из Галилеи в Иерусалим, не сохранил повествования о столкновении между Господом и Иерусалимскими книжниками, пришедшими в Иерусалим, о котором согласно повествуют первые два синоптика (Мф. 15:1-20, Мк. 7:1-23). В их хронологии этот случай относится к концу галилейского периода, Столкновение, начавшееся по поводу ритуальных омовений, приводит Господа к установлению принципиального положения, что оскверняет человека не то, что в него входит, а то, что из него исходит; не та или иная пища, чистая или нечистая, а побуждения сердца, рождающие грех. Отметим, что и в этом случае (ср. Лк. 5:17) книжники, вызвавшие конфликт, пришли из Иерусалима (Мк. 7:1, ср. Мф. 15:1, где упоминаются и фарисеи). Принцип, выдвинутый Господом, возвращает нас к случаю исцеления сухорукого: косному ритуализму противополагается закон любви и начало духовной свободы.

В повествовании Мк, (3:6) об исцеление сухорукого в субботу, фарисеи действуют в согласии с иродианами. Иродиане, которых наименование происходит от имени тетрарха Галилеи Ирода Антипы, были, очевидно, люди правительственного круга. Встает вопрос: в каком отношении к Господу, в дни Его галилейского служения, находился Ирод Антипа и возглавляемый им аппарат местной государственной власти?

Для ответа на этот вопрос мы не располагаем достаточными данными. В науке было высказано мнение, что Господь стал избегать пределов Галилеи и держаться вместе с учениками в языческих областях Финикии и окрестностей Кесарии Филипповой, опасаясь враждебного отношения Ирода Антипы. Предположению нельзя отказать в известной доле вероятности. Возможно, что одною из причин, которые определили образ действий Господа в конце Его галилейского служения, и была вражда тетрарха, но главным побуждением, как мы уже видели, была забота о воспитании учеников в стороне от народного шума, и прямых указаний об отношении Ирода Антипы евангельское повествование не заключает. Косвенные данные сводятся к следующим общим соображениям и случайным замечаниям. Ирод Антипа вошел в историю, как виновник смерти Иоанна Крестителя (Лк. 9:9, ср. 3:19-21, и пространное повествование Мф. 14:1-12, Мк. 6:14-29). Не имеет существенного значения то обстоятельство, что инициатива убийства, принадлежала не самому тетрарху, а его жене и падчерице (ср. Мк. 6:19-26, Мф. 14:6-10), и что Ирод, по одному из свидетельств (Мк. 6:20), относился к Иоанну с почтением. Распоряжением об усекновении он принял ответственность на себя и сложить ее не пытался и впоследствии (ср. Лк. 9:9 == Мк. 6:16). Можно думать, что почтение его к Иоанну не было глубоким. Евангелист Матфей объясняет промедление с казнью политическим расчетом: Ирод “хотел убить Его, но боялся народа, потому что Его почитали за пророка” (14:5). Трудно думать, чтобы этот человек относился к Иисусу Христу иначе, чем к Иоанну. О связи Господа и Иоанна, в Иорданском крещении и во всем служении Предтечи, было сказано выше. Эта связь проявлялась и дальше, когда Господь проходил Свое служение в земле Иудейской неподалеку от Иоанна, и до Иоанна дошел недоуменный вопрос о Том, Кто был с ним при Иордане, и о Ком он свидетельствовал (Ин. 3:26). В синоптическом предании начало галилейского служения Христова и благовестия Царства поставляется в связь — по меньшей мере, хронологическую — с заключением Иоанна в узы (Мф. 4:12, Мк. 1:14). Но и узы Предтечи не положили конца его общению с Иисусом. Как мы видели, побуждения, руководившие Иоанном, когда он послал двух своих учеников к Иисусу с недоуменным вопросом: “Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого” (Лк. 7:19, Мф. 11:3), могут быть понимаемы по-разному. Одно не подлежит сомнению: вопрос Иоанна дал повод для прикровенного Богоявления. Служение Иоанна было служение Предтечи: как, Друг Жениха, он радостно уступил место грядущему Жениху (Ин. 3:26-30). Эту связь исповедовал и Сам Господь. В Его сознании, конец Иоанна был одною из вех на пути и Его служения (ср. Мф. 14:13). Отношение Ирода к Иоанну должно было, неизбежно, распространиться и на Грядущего по нем. Не случайно, в редакции Мк., Господь предостерегает учеников против закваски не фарисейской, как у Луки в повествовании о пути (ср. 12:1), не фарисейской и садукейской, как в Мф. (16:5-12), а фарисейской и Иродовой (Мк. 8: 15). В эти ранние дни, по свидетельству того же евангелиста Марка, инициатива вражды принадлежала не Иродианам, а фарисеям (3:6). И служение Двенадцати вызывает недоумение Ирода, скорее любопытствующее, чем враждебное (Лк. 9:7-9). Это любопытство будет проявляться и дальше (ср. 23:8). Однако, нельзя забывать, что инициатива всегда — и в дни Страстей — исходила из кругов духовных властей. Светские власти были орудием. Таким орудием мог стать и Ирод. Отношение Ирода, не будучи открыто враждебным, не могло быть и благожелательным. Очень вероятно, что фарисеи, осведомляя Господа о намерении Ирода Его убить (Лк. 13:31), не погрешали против истины. Эпизод относится к пути, и о нем речь будет дальше. Но, если Ирод немного спустя, действительно, думал наложить на Господа руки, мы не имеем достаточных оснований предполагать, чтобы в его отношении ко Христу произошла существенная эволюция. Изменились внешние условия. В ранние галилейские дни конфликт назревал. Он назрел позже. Его развязка была в Иерусалиме. Но, как мы видели, Иерусалимские книжники были связаны и с Галилеею и в Галилее недобрым взглядом наблюдали за Господом.

Нарастание вражды в Иерусалиме изображается в Ин. Напомним ее этапы, о которых уже была речь. Первые знамения Христовы (2:23-25) вызывают беспокойство в руководящих кругах Иудейства. Никодим, принадлежащий к этим кругам, уже в это время не считает для себя возможным придти к Господу иначе, как ночью (3:2). Служение Господа в земле Иудейской неподалеку от Иоанна (3:22-36) обрывается преждевременно, когда Господу становится известно, что успех Его служения, преимущественно перед служением Иоанна, привлекает внимание фарисеев. Он переходит в Галилею (4:1-3). Указание надо понимать в том смысле, что недоброжелательное внимание фарисеев представляло опасность, для которой, в путях служения Христова, еще не настало время. Эта опасность становится совсем реальной после исцеления больного в Овчей купели. Иудеи — очевидно; представители тех же руководящих кругов — негодуют на Господа за нарушение субботы (5:16) и ищут Его убить за усвоение Им Богосыновнего, т. е. Богоравного, достоинства (ст. 18, где, в лучших рукописях, покушение на убийство отмечается впервые). Принятое решение принципиально остается в силе (ср. 7:25, 8:59, 10:31 и слл.). Воскрешение Лазаря будет не более, как последним побуждением привести его в исполнение (11:49-53). Так, уже к концу галилейского периода, ясно обозначается конфликт, который должен привести к Страстям. Несмотря на то, что служение Христово в Иерусалиме протекало вне видимой связи с Его служением в Галилее, отмеченное выше присутствие Иерусалимских книжников в Галилее позволяло предвидеть дальнейшее обострение конфликта и в Галилее.

Галилейский период общественного служения Христова был временем неповторившейся в истории духовной радости. Предвосхищение Царства Божия в делах любви, его предвкушение, как иного бытия, в великих чудесах, ниспровергавших законы природы, были его характерными чертами. Фарисеи с недоумением ставили Господу на вид: “ученики Иоанновы постятся часто и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют” (Лк. 5:33). Ответ Господа о сынах “чертога брачного сохранен у всех трех синоптиков (Лк. 5:34-35, Мф. 9:14-15, Мк. 2:18-20). Господь не отрицает факта. Но дни поста еще не наступили. Заслуживает внимания, что в Лк. наряду с постом упоминается молитва. Во время последнего пути, тоже в Лк., ученики просят Господа научить их молиться, “как и Иоанн научил учеников своих” (11:1). Просьба учеников подтверждает наблюдение фарисеев. Никакое напряжение не ложилось тенью на духовную радость учеников. Но время радости было недолгое. И Господь не скрывал от фарисеев, а значит, и от учеников, — что придут дни, когда отнимется Жених. Эти дни приближались. Конфликт разрешился в Иерусалиме. Он захватил в своем нарастании и Галилею. К концу радостного галилейского периода развитие отношений приводит к роковой неизбежности кризиса.

2. Явление Мессии.

Галилейскому периоду евангельской истории приходит конец тогда, когда ученики устами Петра исповедуют в лице Учителя обетованного Мессию. В общественном служении Христовом это исповедание имеет значение переломной точки. Оно было подготовлено исторически. — Мы только что видели, что на горизонте собирались тучи. Конфликт в Иерусалиме уже дошел до предельной остроты. Не без связи с Иерусалимом осложнялись отношения и в Галилее. Весьма вероятно, что вражда фарисеев рассчитывала найти орудие в лице Ирода. С другой стороны, и воспитание учеников должно было принести свои плоды. Результаты сказались не сразу. Два раза в Евангелии отмечается неразумение учеников. Один случай был приведен выше (Мк. 6:51-52). Другой непосредственно предшествовал исповеданию. Непониманием слова о закваске ученики показали, что урок двукратного насыщения не дошел до их сознания (Мк 8:13-21). До времени. Пришел час, и очи учеников открылись.

Перелом совершился у Кесарии Филипповой. Название места опущено в кратком повествовании Лк. (IX, 18). Оно восполняется согласным свидетельством Мф. (16:13) и Мк. (8:27). Кесария Филиппова лежала на север от Галилеи, вне иудейских поселений. Выше было указано, что главное побуждение, заставлявшее Господа уходить вместе с учениками в языческие области, было воспитание учеников. Евангелист Лука, вообще уделяющий много внимания молитвенной жизни Господа, отмечает Его молитву и в этот ответственный момент (9:18). Вопрос, с которым Господь обращается к ученикам, имеет у всех трех синоптиков одно и то же содержание: “за кого почитают Меня люди?” (или: толпы, Лк.). В более полной форме Мф. “Меня” поясняется приложением “Сына Человеческого.” Больше того, лучшие рукописи не имеют “Меня.” “За кого почитают люди Сына Человеческого?” Разночтение несущественное. Третье лицо и в этом случае имеет значение первого. Важно — и это было уже отмечено, — что Господь именуется Сыном Человеческим, и это именование еще не предрешает суждения о Его мессианстве. На вопрос Учителя ученики приводят несколько ответов (Мф. 16:14, Мк. 8:28, Лк. 9:19). И тогда Господь вопрошает вторично: “А вы за кого почитаете Меня?” Ответ на этот вопрос и заключает мессианское исповедание учеников, как бы оно ни звучало в передаче разных Евангелистов (Лк. 9:20: за Христа Божия; Мк. 8:29 Ты — Христос; Мф. 16: Ты — Христос Сын Бога Живого). Иисус, Сын Человеческий, есть Мессия. В этом исповедании получает выражение то существенно новое убеждение, к которому пришли ученики. Когда они к нему пришли, мы не знаем. На вопрос, обращенный ко всем, Петр отвечает один за всех. Он выражает общее убеждение, хотя бы это убеждение и не было еще высказано в беседах учеников друг с другом. Ублажение Петра, которым Господь отвечает на исповедание в пространной редакции Мф. (16:17-19), подчеркивает его значение. Мессианство Иисуса, в исповедании верующих в Него учеников, есть Божественное основание Церкви, как пути в Царство. Отсюда вытекает важность момента. Но убеждение в мессианском достоинстве Иисуса не ограничивается тесным кругом Двенадцати и даже учеников в более общем смысле слова. В Мк. (9:38-42) сохранен рассказ, имеющий краткую параллель в Лк. (9:49-50), о некоем человеке, не входившем в число учеников, который именем Господа изгонял бесов. Ученики ему запретили, потому что он не ходил за ними. Господь осудил отношение учеников, установивши, при этом, общий принцип: “кто не против нас, тот за нас'' (Мк. 9:40 в исправной форме текста) или “кто не против вас, тот за вас'' (Лк. 9:50). Каким именем Господа этот заклинатель изгонял бесов? В стт. 38-39 Мк. это прямо не сказано. Но Господь, развивая свою мысль, говорит в ст. 41 так: "... и кто напоит вас чашею воды во Имя Мое, потому что вы — Христовы, истинно говорю вам, не потеряет награды своей.” Имя, о котором идет речь в этом обетовании, есть имя Господа, как Христа. В контексте отрывка это заключение распространяется и на стт. 38-39. Заклинатель, не принадлежа к ученикам, держался убеждения, что Иисуса можно именовать Христом.

Явление Мессии есть наступление Царства. О взаимной связи Царства Божия и Мессии было сказано выше. Не случайно в Лк. (9:51), путь Христов из Галилеи в Иерусалим, который должен был привести к Страстям, ставится в связь с исполнением дней Его восхождения. Путь Христов в Иерусалим ведет Его — через Страсти! — к последней точке Его земного служения, которая есть вознесение Его во славе. Слава есть слава Царства. И в конце пути, тоже у Луки (19:11), когда Господь в Иерихоне, в доме Закхея, “был близ Иерусалима,” присутствующие “думали, что скоро должно открыться Царствие Божие.”

Но воспитание учеников не было закончено исповеданием их убеждения в мессианском достоинстве Учителя. Исповедание, к которому привело воспитание, ставило перед Воспитателем новую задачу. Запретивши разглашение Его мессианства, Господь открыл им тайну мессианского служения, как тайну Мессии страдающего (Мф. 16:20-28, Мк. 8:30-9:1, Лк. 9:21-27). О предстоящих Ему страданиях Господь говорил не только в Иерусалиме, но и в Галилее в Беседе о Хлебе Животном, в Капернаумской синагоге после насыщения пяти тысяч (Ин. 6, ср. особенно стт. 51-57). Принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого предполагает Его смерть и в смерти — отделение крови от плоти. Но Беседа о Хлебе Животном, сказанная в присутствии народа, превышала, как мы видели, разумение и учеников. После исповедания Петра Господь уже прямо и одним ученикам говорит о страданиях Мессии, о Его отвержении вождями народа, о Его убиении, о Его воскресения в третий день. Мысль о страданиях Мессии, хотя и могла быть возведена к Ветхому Завету (ср. Ис. 53), тем не менее, находилась в полном противоречии с ходячим представлением о Мессии, как земном царе, и ученики были бессильны ее вместить. Непереносимость этой мысли для учеников наилучшим образом свидетельствуется прекословием Петра. Только что исповедовавший в лице Учителя обетованного Мессию, Петр не хочет и слышать о Его страдании. Не исключена возможность, что в словах Христовых он увидел проявление слабости, человеческого изнеможения перед огромностью задачи, и думал поддержать Учителя. Но мысль Петра, в оценке Господа, — не о Божьем, а о человеческом. Господь называет Петра сатаною (Мф. 16:23, Мк. 8:33). Можно думать, что Петр в своем прекословии, как и в мессианском исповедании, выражал мнение Двенадцати. Отсюда новая задача воспитания вытекала с принудительною силою. Иисус есть Мессия. Это уже знали ученики. Но путь Мессии есть путь страдания. Этого они не знали и, пока еще, не могли вместить. Новая задача воспитания имела значение практическое. В последовании за Господом путь учеников есть тоже путь страдания. Страдание учеников выражается в словах Христовых образом крестоношения (Мф. 16:24, Мк. 8:34, Лк. 9:24). Распятие на кресте было обычною римскою казнью. По свидетельству современных историков, в дни восстаний, подавлявшихся римлянами с беспощадною строгостью, дерева не хватало для крестов. Осужденный на смерть нес крест на своих плечах. Образ крестоношения есть образ насильственной смерти, к которой будет приводить учеников последование за Христом. Образ был взят из жизни и к Голгофе прямого отношения не имел. Всю свою значительность он приобрел для учеников и неизгладимо запечатлелся в их памяти в свете страстей Христовых. Путь страдания приводит к славе. Мессия есть Царь, но Его воцарение, Его вхождение в славу, обусловлено страданием. В словах Христовых слава есть слава воскресения. Путь учеников получает свое завершение в пришествии Христовом во славе, когда Сын Человеческий постыдится тех, кто постыдятся Его. Предостережение предполагает обетование. Для того, кто не постыдится, последование за Христом есть путь в славу. Стяжание славы в эсхатологическом свершении, в жизни будущего века, предвосхищается и на земле. Загадочное слово о “некоторых из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие” (Лк. 9:27, ср. Мф. 16:28, Мк. 9:1), слово, которым наш отрывок кончается у всех трех синоптиков, и за которым следует повествование о Преображении, многие толкователи, в древности и в наше время, относили к Преображению. Но Преображение, которое было явлено через несколько дней трем ближайшим ученикам, застало в живых и остальных. В той общей форме, какую это обетование имеет в лучших списках Лк. (см. выше), оно получает смысл в сопоставлении с словом Христовым о Царстве Божием “внутрь вас” в том же Лк. (17:21) и с утешением — уже в жизни здешней — учеников, все оставивших в последовании за Господом (Лк. 18: 28-30 и паралл.). Царство Божие в этом смысле есть посюстороннее предвосхищение грядущей полноты, мы бы сказали: предвосхищение Царства в Церкви, как его земном аспекте.

Но, если слово Христово Лк. 9:27 и паралл. и не имеет, в предложенном толковании, прямого отношения к Преображению, тем не менее, нельзя не отметить, что у всех трех синоптиков повествование о Преображении (Лк. 9:28-36, Мк. 9:2-13, Мф. 17:1-13) непосредственно следует за мессианским исповеданием, откровением Мессии страдающего и призывом к последованию. Преображение Господне, в контексте Евангелия, есть также явление Мессии. По времени Преображение относится к тому же историческому моменту. Оно имело место, по Мф. и Мк., дней через шесть, по Лк. — приблизительно через восемь дней после призыва к последованию, которым заканчивается предыдущий отрывок. Возможно, что Лука приближенным исчислением времени намеренно исправлял указание своих предшественников, которое могло ввести в заблуждение видимою точностью. Во всяком случае, промежуток времени — небольшой, и смысл явления, как его уразумели ученики и запечатлели в Евангелии, определяется объективно — историческим моментом. Исторический момент был момент явления Мессии.

Место Преображения в Евангелии не указано. Мы знаем только, что оно совершилось на горе. В Церкви утвердилось мнение, что эта гора была Фавор. Это мнение в настоящее время вызывает возражения ученых. Фавор представляет собою небольшую возвышенность, находящуюся в южной Галилее. В новозаветную эпоху на вершине Фавора была крепость, что делало место неблагоприятным для уединения. В противовес традиционной топографии, мнение ученых склоняется в наши дни, в пользу Ермона. Ермон, при большой высоте (ср. “высокая гора”: Мф. 17:1, Мк. 9:2), создававшей благоприятные условия для полного уединения, расположен к северу от Галилеи. Область Кесарии Филипповой, где ученики исповедали Учителя Мессию, лежит у подножия Ермона. Приурочение Преображения к Ермону отвечает и хронологии события: последующее прохождение Господа через Галилею (Мк. 9:30) естественно понимать, накануне пути в Иерусалим, как прохождение с севера на юг, не от Фавора к Ермону, а от Ермона к Фавору. Предлагаемая топография не есть единственно возможная. Она тоже не свободна от возражений. Но совокупность данных обеспечивает ей несомненные преимущества перед традиционным пониманием.

Преображение, как явление Мессии, было явлением Его во славе. Светоносная слава была видима в блистании света, в белых ризах, в осенении облака. Облако, упоминаемое у всех трех синоптиков, есть облако славы, наполнявшее скинию (Исх. 40:34 слл.) и храм (III Царств 8:10 слл.) и являвшее присутствие Божие. Слава Преображения свидетельствуется не одними только положительными указаниями, — она оттеняется и отрицательно, повествованием об исцелении бесноватого отрока под горою Преображения, которое, опять-таки у всех трех синоптиков, непосредственно связано с рассказом о Преображении (Лк. 9:37-43, Мк. 9:14-29, Мф. 17:14-20. Величайшее явление славы Божией на горе, предельное уничижение человека — в одержании нечистой силою — под горою. Контраст получил запечатление и в искусстве: достаточно вспомнить картину Рафаэля.

Но, если Преображение и было явлением славы, то ударение в Преображении не на славе, а на страстях. Увидя Господа в славе и с Ним Моисея и Илию, Петр выражает пожелание построить три кущи: одну — для Господа, другие две — для Моисея и Илии. Евангелист Марк, писавший со слов Петра, дает оценку этого пожелания, надо думать, восходящую к самому Петру: “он не знал, что сказать, потому что они были в страхе” (9:6). Эту оценку мы встречаем и у Луки (9:33), которому Мк. было знакомо. Оценка показывает неуместность пожелания. Смысл пожелания заключался в удержании Преображения. Слава Преображения была явлением Царства. Ученики думали, что Царство уже наступило. Они рассчитывали остаться в Царстве вместе с Господом и вместе с Моисеем и Илиею, представителями Ветхого Завета: закона и пророков. Ответ на пожелание пришел из облака славы. Как в Иорданском Богоявлении, Отец свидетельствовал о Сыне. Но с свидетельством было связано и повеление: “Его слушайте” (у всех трех синоптиков; с особым ударением на “Его” — Лк. 9:35). Ученики думали о наступлении Царства. Глас Отца направлял их мысль к учению Сына. Учение Сына перед Преображением было учение о Мессии страдающем и о последовании учеников в страдании. Гласом Отца закончилось Преображение. Но и до того Моисей и Илия, явившиеся во славе, говорили с Господом “об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме” (Лк. 9:31 без параллелей в Мф. и Мк.). А, спускаясь с горы, Господь связал учеников молчанием до Своего воскресения из мертвых. Воскресение из мертвых предполагает страдание и смерть, и Господь не упустил случая это еще раз подчеркнуть (Мф. 7:9-13. Мк. 9:9-13, ср. Лк. 9:43-45).

Сказанным определяется смысл Преображения, как явления славы в предварении Страстей. Он возвращает нас к откровению Мессии у Кесарии Филипповой. Мысль — та же: путь Мессии есть путь страстей. Страсти приводят к славе. Но ударение — на Страстях. Это понимание закрепилось и в церковном сознании. В кондаке Преображения Церковь воспевает: “на горе преобразился еси, и яко же вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание уразумеют вольное.”

Преображение Господа перед учениками — тремя ближайшими, наиболее способными уразуметь его смысл — продолжало дело их воспитания. Случай с бесноватым отроком под горою Преображения показал, насколько оно было нужно. Ученики, остававшиеся у подножья горы, не могли изгнать беса по недостатку веры (Мф. 17:19-22 и паралл., ср., особенно, Мк. 9:23, в любой форме текста, а также Лк. 9:40-41). Была ли она сильнее у тех троих, которые вместе с Ним были на горе? Воспитание продолжалось и дальше (ср. Мк. 9:9-32).

3. Путь на Страсти.

Место и Время.

О последнем пути Христа Спасителя из Галилеи в Иерусалим говорят все три синоптика. В Мф. 19-20, Мк. 10 упоминается прохождение Господа Заиорданскою страною или Переею, областью, которая лежала на восток от Иордана. В Мк. (10:1), текст которого дошел до нас в нескольких разночтениях, Заиорданская страна упоминается наряду с Иудеею. В Мф. 19 правильный перевод ст. 1 был бы “...пришел в пределы Иудейские за Иорданом.” При этом, если исцеление Иерихонского слепца (Мк. 10:46- 52, Лк. 18:35-43, не одного, а двух по Мф. 20:29-34) совершилось уже в пределах Иудеи в собственном смысле, мы не можем с точностью установить, относятся ли другие эпизоды к Перее, или к Иудее, говоря точнее: когда Господь перешел из Переи в Иудею. Ясно одно: путь Господа ведет в Иудею, с полною точностью — в Иерусалим. Перею Он проходит, избегая Самарию, лежавшую на запад от Иордана, между Галилеею и Иудеею, направляясь в Иерусалим. Косвенно, к пути Христову — еще в пределах Галилеи — могут относиться и такие указания первых двух Евангелистов, как Мк. 9:30, 33, Мф. 17:22-24: Господь проходит через Галилею и, проходя, достигает Капернаума. В плане Лк. параллельный отрывок (9: 43-50) не входит в повествование о пути, но в нем нет и упоминания Капернаума. Неизбежность пути вытекает и из явления Мессии, как Мессии страдающего. Страдания Мессии — в Иерусалиме, куда Ему и надлежит идти (с полною ясностью: Мф. 16:21).

С особым вниманием и ясностью, не допускающею перетолкования, повествует о пути Евангелист Лука. Пути Христову из Галилеи в Иерусалим в Третьем Евангелии посвящен большой отрывок (9:51-19:28). Указания вступительное (9:51) и заключительное (19:28) подкрепляются повторными напоминаниями на протяжении всего отрывка, (ср. 9:52, 57, 10:1, 38, 13:22, 14:25; 17:11; 18:31-35, 19:1, 11). В построении Лк., отрывок, содержащий повествование о пути, представляет самостоятельную часть, превышающую по объему другие части.

Для того, чтобы составить себе представление о топографии и хронологии пути, надо ясно помнить его цель. Выше было отмечено, что цель пути (9:51), есть вознесение и явление славы. Но вознесение, как конечная цель, предполагает ближайшую цель. И эта ближайшая цель есть Страсти. Путь Христов есть путь на страсти. Это подтверждается отдельными указаниями, повторяющимися по мере приближения к Иерусалиму все с большею и большею настойчивостью (ср. 12:49-50, 13:31-35, 17:25). Особое значение имеет притча о минах (19:12-27), сказанная в Иерихоне накануне Торжественного Входа. Окружающие Господа ждали немедленного явления Царства, и Господь отвечает на их ожидание притчею о человеке высокого рода, которому прежде утверждения в царстве надлежит еще отправиться в далекую страну. Понимание пути Христова, как пути на Страсти, не позволяет видеть в отрывке Лк. 9:51-19:28 повествования о повторных путешествиях Христовых, как это часто проводится в попытках научного построения евангельской истории. Коль скоро была поставлена цель, путь Христов в Иерусалим мог быть только однократным. Он не допускал отклонений.

Какие части Палестины прошел Господь во время Своего пути? О прохождении Его через Перею свидетельствуют, как мы видели, первые два синоптика (Мф. 19:1, Мк. 10:1). В Лк. в параллельном отрывке Перея не упоминается. Сопоставление Лк. с первыми двумя синоптиками позволяет относить к Перее часть эпизодов, составляющих содержание гл. 18 (18-30?). При условии однократного пути, прохождением через Перею исключается путь через Самарию. В Лк. повествование о пути открывается эпизодом 9:51-56. Самарянское селение, куда Господь перед Своим лицом отправил вестников для приготовления пути, отказалось Его принять, потому что жители увидели в Нем паломника. Случай не был исключительным. Будучи враждебны иудеям (ср. Ин. 4:9), самаряне чинили препятствия иудейским паломникам, проходившим через Самарию. Господь останавливает гнев Иакова и Иоанна и направляет путь “в другое селение.” Из того, что только что было сказано, с несомненностью вытекает, что “другое селение” не было самарянское, иначе говоря, отказ самарянского селения побудил Господа изменить первоначальное намерение и отступить от намеченного маршрута. За исключением южной части Самарии, где благовестие Христово было с любовью принято в начале галилейского периода Его служения (Ин. 4), Самария, как целое, оказалась не затронутою Его проповедью. Распространение Христианства в Самарии совершилось в начале Апостольского Века трудами Филиппа, одного из Семи (Деян. 8), после убиения Стефана. Большую часть эпизодов, принадлежащих в Лк. к повествованию о пути, надо относить к прохождению Господа через города и села Галилеи. Это вытекает из таких указаний, как 13:32-33 (область Ирода, тетрарха Галилеи) и XVII, 11 (путь между Самариею и Галилеею, по всей вероятности, на территории Галилеи по направлению к Иордану, т. е. с запада на восток). К Галилее, в частности, к Капернауму, представляется возможным отнести большой отрывок Лк. 11:14-13:9. Отрывок составляет одно целое, но не содержит указаний места и времени. Тем не менее, вступительный эпизод, исцеление бесноватого, приписываемое недоброжелателями силе Вельзевула, князя бесовского (11:14-15 и слл.), возвращая нас к нареканиям книжников Мк. 3:22 и слл., дает исходные точки для локализации отрывка. В контексте Мк. (ср. 1:21, 23, 2:1, должно быть, 3:1) нарекания книжников должны были иметь место в Капернауме. Как уже было указано, пребывание Господа в Капернауме после исповедания Петра и Преображения, упоминаемое в Мф. (17:24 и слл.), и Мк. (9:33 и слл.), может относиться к пути. Что путь Христов лежал через Капернаум, косвенно подтверждается и пророческим обличением Лк. 10:15. Наряду с Капернаумом обличаются и другие непокорные города (ср. весь отрывок 10:10-15). Обличение городов составляет часть наставлений Семидесяти, которых Господь в начале пути нарочито поставляет и посылает “пред лицом Своим во всякий город и место, куда Сам хотел идти” (10:1). Обличение предполагает отвержение Семидесяти в галилейских городах. Иначе говоря, миссия Семидесяти должна была захватить и галилейские города, во всяком случае, некоторые. Но Семьдесят предваряли путь Христов, надо думать, так же точно, как те вестники, которые были отправлены Господом в самарянское селение. Пророческое обличение может относиться к противлению галилейских городов не только благовестию Семидесяти, но и слову Самого Господа на Его пути в Иерусалим. Этот путь начинался в Галилее. В основном топография пути ясна: начинаясь в Галилее и минуя Самарию, он приводил Господа в Иудею заиорданскою страною.

Остается вопрос о согласовании — и в этой части евангельской истории — синоптиков и Ин. Речь идет об отрывке Ин. 7-10. Отрывок относится к Иерусалиму. Отсутствие внутренних граней и, наоборот, очень четкая грань 10:40-42, которою отрывок заканчивается, позволяет говорить не о нескольких кратковременных, но об одном продолжительном пребывании Христовом в иудейской столице. К какому моменту евангельской истории может быть отнесено это пребывание? Прежде всего, не подлежит сомнению, что это пребывание Господа в Иерусалиме не было Его последним посещением святого города. О Торжественном Входе в Ин. повествуется только в гл. 12. С другой стороны, совершенно несомненно, что отрывок Ин. 7-10 не может относиться и к галилейскому периоду общественного служения Христова. В контексте Евангелия, отрывок стоит после насыщения пяти тысяч (Ин. 6 = Лк. 9:10-17). Его естественно мыслить и после перелома евангельской истории. Беседа о Хлебе Животном вызывает соблазн иудеев и отпадение некоторых учеников (Ин. 6:59-66). На вопрос, обращенный к Двенадцати, не хотят ли и они отойти, Петр отвечает исповеданием (67-69): "... мы уверовали и познали, что Ты — Святый Божий.” Русский перевод: Христос, Сын Бога Живого есть наименование Мессии. “Уверовали и познали” — по самому смыслу греческих перфектных форм, звучит, как ссылка на убеждение, к которому пришли апостолы, и которое прочно укоренилось в их сознании. Исповедание Петра Ин. 6:69 естественно понимать, таким образом, как повторное. Синоптическое исповедание им предполагается. Тем самым, определяется хронология отрывка Ин. 7-10-пока в общих чертах: после явления Мессии и до Торжественного Входа. В хронологии синоптиков на этот период времени падает путь на Страсти. Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократный. К этому можно добавить: он не допускал и длительных перерывов и остановок. Единственное исключение можно мыслить в начале. В Лк. 10:17 повествуется о возвращении Семидесяти с отчетом о выполнении возложенного на них поручения. Это поручение предполагало некоторый промежуток времени. Можно думать, что встреча произошла в условленном месте. Что делали Господь и Двенадцать во время миссии Семидесяти? Лк. об этом молчит. Ответ может быть почерпнут из Ин., если мы: поставим отрывок Ин. 7-10 в Лк. 10 между стт. 16 и 17. Во время миссии Семидесяти Господь, и с Ним Двенадцать, ходили в Иерусалим. Таким образом, согласование синоптиков и Ин. оказывается не только возможным — в этих частях, как и в других, — но и существенно дополняет наши сведения об этом периоде евангельской истории.

Следы отлучки Господа в Иерусалим перед началом пути можно найти и в Лк. К этому моменту относится отрывок Лк. 10:38-42, повествующий о пребывании Господа в доме Марфы и Марии. Из Ин. 11:1 вытекает, что селение Марфы и Марии была Вифания, расположенная стадиях в пятнадцати (около 2,5 километров) от Иерусалима (Ин. 11:18). Трудно допустить, чтобы Господь был в Вифании и не был в Иерусалиме, и столь же не представимо, как мы это не раз уже отмечали, чтобы Господь достиг цели пути и снова возвратился в Галилею. Очевидно, в рамках Лк. для эпизода 10:38-42 места нет, и указание ст. 38: “в продолжение, пути их,” в случае буквального понимания, создавало бы непреодолимые трудности. Эти трудности устраняются, если мы относим эпизод Лк. 10:38-42 к посещению Господом Иерусалима перед началом пути. Евангелист Лука, обходя молчанием это посещение подобно тому, как он обошел и другие, дал место эпизоду в доме Марфы и Марии ради того внутреннего смысла, который в нем раскрывается и поместил его приблизительно в то время, к которому он относится.

Хронологически, путешествие Господа в Иерусалим в Ин. 7-10 определяется теми вехами, которые даны в самом отрывке. Прибытие Господа в Иерусалим относится к празднику Кущей (Ин. 7:2, 8-11, 14, 37 и слл.), который совершался, по нашему счету времени. в конце сентября — начале октября. Из Ин. 10:22 мы видим, что Господь оставался в Иерусалиме до праздника Обновления, приходившегося в половине декабря, когда враждебное отношение иудеев заставило Его уйти в заиорданскую страну (10:39-40). Таким образом, содержание Ин. 7-10 занимает промежуток времени от конца сентября — начала октября до половины декабря. Для построения хронологии евангельской истории этот вывод имеет большое значение. Но достигнутое нами согласование синоптиков и Ин. имеет предварительный характер.

Если мы допустим, что весь отрывок 7-10 умещается в Лк. 10 между стт. 16 и 17, мы должны допустить и то, что Господь из Переи (ср. Ин. 10:40-42) в непродолжительном времени возвратился в Галилею. Евангелист Иоанн, проходя молчанием возвращение Господа в Галилею, повествует в гл. 11 о воскрешении Лазаря. Событие происходит в Вифании, в ближайших окрестностях Иерусалима (11:1, 18 и слл.). Известие о болезни Лазаря до Господа доходит вне Иудеи (Ин. 11:6-7). Где именно? На этот вопрос Евангелист ответа не дает. Галилея не исключена. Но молчание Евангелиста, естественно, направляет внимание читателя к последнему топографическому указанию 10:40. Это указание относится к. Перее. В Перее Господь был в конце пути. По сопоставлению с Мф. и Мк. мы отнесли к Перее отрывок Лк. 18:18-30 (с большею или меньшею приближенностью). Если бы воскрешение Лазаря относилось к этому времени, мы были бы вынуждены допустить, что Господь в конце пути из Переи отлучался в Вифанию, оттуда скрылся на некоторое время в Ефраим, город близ пустыни (Ин. 11:54) и только после этого — с возвращением или без возвращения в Перею — продолжал Свой путь в Иерусалим через Иерихон (Лк. 18:35-19:28, Мф. 20:29-34, Мк. 10:46-52) и Вифанию (Лк. 19:29 и слл., Мк. 11:1 и слл., ср. Ин. 12:1 и слл.). Однако, это согласование представляло бы ту трудность, что предполагало бы; длительный перерыв в самом конце пути Христова, при том такой, во время которого Господь, направлявший Свой путь в Иерусалим, оказался бы в ближайших окрестностях иудейской столицы. Нужно признать, что для такого перерыва; невероятного по существу, нет и места в хронологических рамках Лк. Остается предположить, что Господь не успел еще возвратиться из Переи в Галилею, когда был вызван к умирающему Лазарю. Тем самым, отлучка Господа из Галилеи, к которой относится отрывок Ин. 7-10, естественно, распространяется и на отрывок Ин. 11:1-54. и евангельские тексты, относящиеся к пути на Страсти, располагаются в следующем порядке: Лк. 10:1-16, Ин. 7:1-11:54, Лк. 10:17-19:28 (с поправкою, предложенною выше. относительно Лк. 10:38-42, и с привлечением параллелей из Мф. 19-20 и Мк. 10).

Предлагаемое согласование синоптиков и Ин. не представляет хронологических трудностей. Страсти Христовы, которыми отмечена Его последняя Пасха в Иерусалиме, связаны с воскрешением Лазаря более внутренне, чем внешне, поскольку сам Евангелист отмечает после воскрешения Лазаря и до наступления Пасхи удаление Господа в Ефраим (Ин. 11:54-57). Сколько времени Господь оставался вне ближайших окрестностей Иерусалима, Евангелист не говорит. Но мы вправе допустить, что Господь удалился в Ефраим ранее марта месяца, когда приходилась иудейская Пасха. Датировка воскрешения Лазаря первою половиною февраля не вызвала бы серьезных возражений. Если пребывание Господа в Ефраиме было непродолжительное, и из Ефраима Господь возвратился в Галилею, где и произошла Его встреча с Семьюдесятью по окончании возложенного на них служения. — мы должны будем допустить, что отлучка Господа из Галилеи, а значит, и миссия Семидесяти, продолжалась от конца сентября — начала октября не до половины декабря, как мы первоначально предполагали, а до половины февраля. Это удлинение, не вызывая возражений по существу, позволяет привести к единству повествование синоптическое, с одной стороны, и Иоанновское, с другой стороны. Мало того. Оно умножает исходные точки для построения хронологии последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. О своем намерении идти в Иерусалим Господь говорит ученикам в начале осени. Тогда Он посылает вестников в самарянское селение (Лк. 9:51 и слл.). Это было, вероятно, в сентябре прежде миссии Семидесяти и отлучки Господа в Иерусалим на праздник Кущей (Ин. 7), который приходился в конце сентября — начале октября. Предлагаемая датировка Лк. 9:51 и слл. находится в согласии и с тем обстоятельством, что насыщение пяти тысяч естественно мыслить весною, поскольку в Евангельском повествовании упоминается зеленая трава (Мк. 6:39, ср. Ин. 6:10) и приближение Пасхи (Ин. 6:4): Пребывание Господа в странах Тирских и Сидонских, опущенное в Лк. и поставленное в Мк. (7:24-30) и Мф. (15: 21-29) после насыщения пяти тысяч и прежде исповедания Петра и Преображения. дает недостающие вехи, которые приводят нас через летние месяцы к началу осени. В сентябре Семьдесят отправляются на проповедь, а Господь отлучается в Иерусалим и остается в отсутствии до половины февраля. Путь Христов в собственном смысле слова начинается в половине февраля и кончается в марте за шесть дней до Пасхи (Ин. 12:1).

Течение Событий (История Фактическая).

Начало пути отмечено привлечением новых учеников. Об этом говорят три встречи, рассказанные в Лк. 9:57-62. Последование за Христом требует всецелого самоотречения в благовествования Царства и в стяжании Царства. Семьдесят призваны также благовествовать Царство (Лк. 10:9-11). О Семидесяти сказано, что Господь их избрал. Греческий глагол (Лк. 10:1) недостаточно ясен, чтобы мы могли сказать, мыслится ли в нем привлечение новых учеников или выделение особой группы из числа прежних учеников. Последнее более вероятно. Как бы то ни было, поставление Семидесяти, как, и призвание новых учеников, было связано с началом пути на Страсти, Земное служение Христово приближалось к концу. Наступали последние решающие сроки, и течение событий ускорялось.

Служение Семидесяти заключалось в подготовлении пути Христова. В Евангелии это прямо не сказано. Но о миссии Семидесяти Лука употребляет то же выражение: “послал пред лицом Своим.” Какое он только что (9:52) употребил о вестниках, отправленных Господом в селение самарянское. Тожественное выражение в близком контексте предполагает тожественное поручение. Задача вестников была “приготовить для Него.” Как уже было указано, мы имеем основание утверждать, что Семьдесят приготовляли путь Христов по Галилее. От первоначального намерения захватить в Своем пути и Самарию Господь отказался после того, как самаряне отвергли посланных им вестников. Об этом было сказано выше. Приготовление пути заключалось в приготовлении делателей. Делатели — не те, кого посылает Господь. Служение Семидесяти — временное и кратковременное. Они должны молить “Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою” (Лк. 10:2). Служение Семидесяти, может быть, и не выходило за пределы галилейского служения Христова. Мы уже видели, что Семьдесят были в Капернауме, который был исходною точкою благовестия Господня в Его галилейские дни. Они продолжали дело Христово. А поставляемые ими делатели должны были подготовить Его последний путь. Восходя на Страсти, Господь вел Свой плуг по трижды вспаханной почве.

Отправив на проповедь Семьдесят, Господь отлучился в Иерусалим. С Господом были Двенадцать. Упоминаемые в Ин. 7-10 ученики представляют собою некую группу, пребывающую с Господом (ср. 9:2, 11:7-16). В Иерусалиме и его окрестностях у Господа были отдельные последователи, вроде Никодима, Иосифа Аримафейского и семейства в Вифании. Мы ничего не слышим о какой бы то ни было организованной группе. С другой стороны, в Ин. 11:16 прямо упоминается Фома, принадлежавший к Двенадцати.

Как понимать посещение Господом Иерусалима в начале пути на Страсти, который должен был привести Его в Иерусалим? Мы видели, что путь на Страсти мог быть только однократным, и это убеждение было нашею исходною точкою при суждении о топографии и хронологии пути. Не является ли посещение Господом Иерусалима в начале пути уклонением от поставленной цели, невероятным по существу и противоречащим предложенному выше пониманию последнего пути Господня? Ответ на это недоумение дает евангелист Иоанн. Ему было известно, что Господь не шел в Иудею, а, значит, и в Иерусалим, из опасения иудеев, которые “искали убить Его” (7:1). Братья побуждают Его идти в Иерусалим на праздник Кущей, для того, чтобы явить Себя ученикам (ст. 3), а с ними и миру (ст. 4). Евангелист объясняет этот совет неверием (ст. 5). Мы не имеем основания подозревать провокации. Братья к Господу не враждебны. Они не верят в Него, как в Мессию. Мы уже видели, что молва о мессианстве Иисуса вышла за тесные пределы Его учеников. Она не могла не коснуться и братьев, и братья ищут доказательств. Без доказательств они не поверят. Побуждая Господа идти в Иерусалим, они думают о явлении Его, как Мессии. И их предложение Господь отвергает. Его “время еще не настало” (ст. 6, ср. 8). Русское слово “время” в стт. 6 и 8 в греческом означает: срок. Но в данном случае его едва ли можно понимать иначе, чем греческое — час — в 7:30, 8:20, который обозначает час Страстей (ср. еще 2:4). Этот час тогда еще не пришел. Его наступление есть начало Страстей (ср. 12:23, 13:1). Господь потому не идет в Иерусалим, как Мессия, что еще не наступил Его срок, не пришел час Страстей. Его всенародное явление в Иерусалиме, как обетованного Мессии, будет явлением Мессии на Страсти. Оно совершится только в конце пути, как достижение его цели. В отличие от явного обнаружения Мессии, посещение Господом Иерусалима в начале пути есть посещение неявное, как это и сказано со всею ясностью в Ин. 7:10. В ст. 26-ом русское слово “явно” есть перевод греческого слова, которое значит “открыто,” “дерзновенно.” Оно относится к свидетельству, не к явлению. И открытое слово Христово понимается по-разному. До прямого признания Его мессианства еще далеко. Мы стоим перед фактом недоумения (ср. стт. 27-31 и 40-43 и, особенно, 10:24). Мы можем подвести итоги. Посещение Господом Иерусалима в начале пути было бы отступлением от Его первоначального намерения и противоречило бы нашему пониманию пути, если бы Он пришел туда, как Мессия. Пришедши “не явно, а как бы тайно” (7:10), — в толпе паломников на праздник Кущей, — Он пришел так же, как Он приходил и раньше по случаю иудейских праздников (ср. Ин. 2:23, 5:1), начиная с юных лет (ср. Лк. 2:41 и слл.). Он оставался верен благочестивому обычаю, который неукоснительно соблюдался в доме Иосифа. Продолжительность миссии Семидесяти позволила Ему на этот раз дольше задержаться в иудейской столице и вообще вне пределов Галилеи.

Хотя Господь и пришел в Иерусалим как простой паломник, встреча с людьми, Его знавшими и о Нем наслышанными, неизбежно вызвала Его на учение. Учение Господа в Иерусалиме, как и в Его раннейшие посещения, вращается вокруг догматических тем. Оно отличается особенностями, характерными для Ин. вообще, но, преимущественно, для сохраненных в Ин. Иерусалимских бесед Спасителя. Слова Христовы, или даже одно Его присутствие, то впечатление, которое Он производит, та молва, которая Его окружает (7: 14; 8:12; 10:18), вызывают недоумение иудеев (ср. 7:15, 8:13 и слл., 10:19 и слл.). Недоумение есть повод для учения. Но учение никогда не исчерпывает недоумения. Оно возбуждает новые вопросы и оставляет непонимание — часто враждебное (ср. 7:35-36, 8: 57-59, 10:39). Многое стало ясным впоследствии в опыте Страстей. Это, в равной мере, касается явления Мессии в Страстях (8:28), предварения славы в воскрешении Лазаря (Ин. 11 ср., особенно, стт. 4, 40), как прообразе воскресения Христова, ниспослания Св. Духа, обусловленного прославлением Иисуса чрез Страсти (7:37-39), утверждения на жертвенном подвиге Пастыря нового союза Его овец (10:1-18). По содержанию, учение Господа в Иерусалиме и его окрестностях — учение словом и учение делом — являет противоположение Его и мира (7-8, ср., особенно, 8:21-23) и возводит это противоположение к противоположению двух отцов: Бога, как Отца Иисуса, и диавола, как отца иудеев (8:38-44). Послушание диаволу, как отцу, выражается в рабстве греху. В доме Божием присутствие раба есть случайность. Сын освободит раба (8:31-36). Освобождение есть спасение, т. е. утверждение Царства — основная тема Ин. и всего благовестия Христова, — но в контексте отрывка ударение лежит на контрасте. Преодоление контраста чрез Страсти ведет к установлению на месте старого союза иудейства нового союза Доброго Пастыря и Его овец (9-10), и в воскрешении Лазаря (11), которое оказывается ближайшим поводом к Страстям и прообразует воскресение Христово, дается предвосхищение славы, в которую Господь войдет чрез Страсти.

Посещение Господом Иерусалима повело сначала к обострению, а затем и к разрешению конфликта. Первое покушение на убиение Господа — еще в первый период Его служения — было вызвано исцелением больного в Овчей купели (ср. 5:18). Намерение иудеев не было случайным и мимолетным. Оно обусловило образ действий Господа (7:1). В народных массах отношение к Господу было тоже не одинаковое (7:12). На него, во всяком случае, влияло отношение руководящих кругов (ст. 13). Покушение их на убийство было памятно иерусалимлянам (7:25-26). Не знавшие о нем (стт. 19-20) принадлежали, очевидно, к паломникам, пришедшим издалека. Обострение конфликта выражается в повторных покушениях побить Господа камнями. Первое отмечено в 8:59 после того, как служители Синедриона, посланные взять Его (7:32), не посмели наложить на Него руки (7:46-52). В нарастающем конфликте Господь, в недрах самого Синедриона, имеет робкого защитника в лице верного Ему Никодима.

Возможно, что к этому же времени относится случай с женою, взятой в прелюбодеянии и приведенной к Господу (Ин. 8:1-11). В науке не существует сомнения в том, что весь отрывок Ин. 7:53-8:11, отсутствующий почти во всех древних рукописях и неизвестный древним восточным толкователям, не составлял изначальной части Ин. Встречаются рукописи Нового Завета — тоже поздние, — в которых этот отрывок помещается в Лк. или в Мк., но его обычное место — в Ин. Возможно, что оно объясняется контекстом. Грех женщины был грех плоти. К Господу ее привели фарисеи и книжники (8:3), и в начале Своей речи, следующей непосредственно за прорекаемым отрывком, Господь говорит фарисеям (ср. стт. 13-14): “вы судите по плоти, Я не сужу никого” (8:15). Господь не осудил грешницу. Но очень возможно, что за отрывком укрепилось его теперешнее место в Ин. и потому, что эпизод, несомненно исторический, относится по времени к посещению Господом Иерусалима в начале пути. Это могло быть известно носителям церковного предания, к которым и восходит текст Ин. в его теперешнем составе. При таком решении текстуальной проблемы, провокационный вопрос книжников и фарисеев был бы дальнейшим проявлением того нарастающего конфликта, которым отмечено пребывание Господа в Иерусалиме. Книжники и фарисеи поставили Господа перед альтернативою: или высказаться против Моисея (8:5), или произнести приговор, на который Он не имел формального права. Господь избрал третью — противниками не предусмотренную — возможность: Он перенес решение вопроса в плоскость моральных оценок и отношений (7:7 и слл.). Он так же поступит и впоследствии, когда, — тоже в Иерусалиме, но уже накануне Страстей, — Его противники поставят Ему провокационный вопрос о подати Кесарю (Лк. 20:20-26 и паралл.).

Отрывок Ин. 9-11 отмечен дальнейшим углублением конфликта. Первое возмущение против Господа после исцеления больного в Овчей купели (Ин. 5) было осложнено тем, что Господь открыто усвоил Себе богосыновнее, т. e. богоравное, достоинство, но своею исходною точкою вражда иудеев имела нарушение закона о субботнем покое (Ин. 5:16-18, ср. 9-12). В исцелении слепорожденного (Ин. 9) поводом к выступлению фарисеев против Господа было, опять-таки, нарушение субботы (ср. 14-16). Но обострение конфликта сказывается в том, что иудеи, — очевидно, руководящие круги в Иерусалиме,— начинают планомерную борьбу против признания в лице Иисуса обетованного Мессии (9: 22). Верующих в Него, как в Мессию, они отлучают от синагоги. Эта судьба постигает и исцеленного слепорожденного (9:34). Отвергнутый фарисеями, он остается со Христом (стт. 35-38). За исцелением слепорожденного следует второе покушение побить Господа камнями (X, 31-33, 39). Оно вызвано свидетельством Господа о Его единении с Отцом (ст. 30), в котором иудеи усматривают богохульство (ст. 33). Уклоняясь от преждевременной смерти, Господь уходит в Перею (10:39-40), но избегнутая опасность остается в памяти и учеников (11:8), и когда Господь собирается к умершему Лазарю, Фома, один из них, говорит другим (11:16): “идем и мы, чтобы умереть с Ним.” “С Ним” значит не “с Лазарем,” а, “с Иисусом.” Опасность представлялась неминуемою. В известном смысле, Фома был прав: воскрешение Лазаря имело значение кризиса. Оно побудило Синедрион, по инициативе первосвященника Каиафы, принять решение. Решение было: убить Иисуса (Ин. 11: 45-53). Это решение существенно отличается от предыдущих покушений побить Господа камнями. Оно предложено главою иудейской теократии и принято Синедрионом, хотя бы и в частном, а не формальном заседании. Дальнейшее развитие событий будет не более, как исполнением. Нараставший в Иерусалиме конфликт дошел до своего естественного завершения. Отныне путь Мессии в Иерусалим может быть только путь на Страсти. Но существенно новое в решении Синедриона была не только его окончательность. Заслуживает внимания мотивировка. Мы уже видели, что, начав с защиты субботы, иудеи повели с Господом борьбу, как с Мессиею и Сыном Божиим, и верующих в Него отлучали от синагоги. После воскрешения Лазаря, о субботе и вовсе нет речи. Устранить Иисуса, необходимо для того, чтобы прекратились Его знамения. Иначе, “все уверуют в Него, и придут римляне, и овладеют и местом нашим, и народом” (11:47-48). Восстание Синедриона есть восстание против веры в Иисуса, как Мессию и Сына Божия, и во имя земных, национальных интересов. Оно есть открытое восстание мира против Бога.

В собственном смысле слова, путь Христов на Страсти начинается по возвращении” Господа из Иудеи в Галилею. Как уже было сказано, повествованию о пути посвящен в Лк. большой отрывок 9:51-19:28, составляющий вторую часть Евангелия. Но ударение евангелиста в этом отрывке лежит не на фактах, а на учении, и материал, которым мы располагаем, дает основание для общей характеристики исторического момента, не позволяя воспроизвести события в их последовательности. Общая характеристика момента и составляет нашу ближайшую задачу. Две области человеческих отношений выступают в этой общей характеристике с достаточною ясностью: Господь и ученики; Господь и внешняя среда. Отношение Господа к ученикам определялось, во-первых, условиями момента, во-вторых, состоянием учеников. Господь шел на Страсти. Светлые дни раннего Галилейского служения, когда сыны чертога брачного не могли поститься, потому что с ними был Жених (ср. Лк. 5:33-35 и паралл.), отошли в далекое прошлое. Отблеск Царства погасал во мраке подходившей к развязке трагедии. Пред лицом трагедии, ученики обнаружили свою немощь. Еще недавно они спорили между собою, кто больше. Краткое упоминание Лк. (9:46-48) имеет более подробную параллель в Мк. (9:33-37). И в том, и в другом случае спор о старшинстве непосредственно следует за повторным предсказанием Страстей (Лк. 9:44-45, ср. Мк. 9:30-32). Противоречие — вопиющее. Господь поучает учеников на примере ребенка. Немощь учеников проявляется и дальше, когда путь Учителя приближается к концу. В контексте Лк., те “некоторые, которые уверены были в себе, что они праведны, и уничижали других” (18:9), и к которым была сказана притча о мытаре и фарисее (стт. 10-15), могут быть только ученики. Неправильно понимать притчу о мытаре и фарисее, как предостережение фарисеям. Отношение фарисеев уже достаточно определилось (ср. Лк. 5:21, 30 и слл., 7:39 и слл.; 11:37-12:1; 14:1 и слл.: 15:1-2; 16:14 и др.), и наименование “фарисей” сделалось нарицательным, как синоним лицемерия. С другой стороны, предыдущие поучения: Лк. 17 гл. обращены к ученикам, потому и в “некоторых” ст. 9 естественно видеть учеников. Обращенная к ученикам притча о мытаре и фарисее показывает, что Господь усматривал тревожные черты лицемерного самодовольства среди учеников. Последний пример немощи учеников являет просьба сынов Зеведеевых о почетных местах в Царстве. Эпизод относится к последним дням пути. Он подробно передан в Mф. (20:17-28) и Мк. (10:32-45). В Лк. он покрывается беглым намеком 18:31-34. В Мф. первое слово принадлежит матери Иакова и Иоанна, но мать не заслоняет сыновей: им и отвечает Господь — в Мф. так же, как и в Мк. Изложение Мк. — в этом случае, как и во многих других, — отличается особою красочностью. Эпизод вводится описанием обстановки (стт. 32-34). Господь и ученики идут в Иерусалим: Иисус один впереди; ученики, в страхе и ужасе, не поспевают за Ним. Он подзывает Двенадцать и снова говорит им о предстоящих Страстях. Просьба сынов Зеведеевых раздается в этот момент. Нельзя не признать, что смысл происходящего они учитывают правильно чрез Страсти Господь входит в славу Царства. Но какое вопиющее противоречие между готовностью к смерти и исканием славы! Ответ Господа обращает и учеников к мысли о смерти. С другой стороны, и в негодовании Десяти трудно видеть возмущенную ревность о правде. Древние толкователи уловили в их ропоте зависть. Это понимание представляется правильным и в наше время. Тщеславие одних и зависть Других одинаково говорят о сердечной глухоте и непонимании, которое и отмечает Лука (18: 34). Непонимание учеников накануне Страстей ставило с особой настоятельностью задачу воспитания, — воспитания к Страстям. Перед самыми Страстями, в Иерихоне, в доме Закхея, Господь притчею о минах ответил на ожидание окружающих, “что тотчас должно открыться Царствие Божие” (19:11). Ответ звучал: человеку высокого рода надлежит уйти в далекую страну. Утверждением Царства будет Его возвращение. Ударение и в притче о минах — на Страстях, не на славе. Последование за Господом в Его пути на Страсти есть последование в крестоношении. Задача воспитания, которую Господь поставил после исповедания Петра. оставалась в силе до конца пути.

Но воспитание учеников во время пути было и организацией учеников. И такое значение — воспитательно-организационное — имело, в первую очередь, научение учеников молитве. Инициатива исходит от самих учеников. Они просят Господа научить их “молиться, как и Иоанн научил учеников своих” (Лк. 11:1). Ссылка на Иоанна возвращает читателей Евангелия к ранним дням Галилейского служения, когда книжники и фарисеи соблазнялись: “почему ученики Иоанновы постятся часто, и молитвы творят, также и фарисейские, а Твои едят и пьют?” (Лк. 5:33). Противопоставление показывает, что ученики первое время не предавались молитве. Мы на этом тексте уже останавливались. Просьба учеников означает, что они чувствовали изменение обстановки, прохождение весны. Но научение молитве имеет дисциплинарный смысл. Мы бы сказали, что Христос дает ученикам молитвенное правило. Его содержанием является Молитва Господня. Несмотря на то, что текст Лк. 11:2-4 дошел до нас во множестве разночтений, затрудняющем установление его первоначальной формы, представляется почти несомненным, что в редакции Лк. Молитва Господня имеет более краткую форму, чем в составе Нагорной Проповеди, Мф. (6:9-13). Параллельное существование двух форм — краткой и полной — не составляет трудности. Они обе могли бы восходить к Господу в разные моменты Его служения. Но возможно и то, что в своей первоначальной форме Молитва Господня дошла до нас в Мф., и что евангелист Лука, как это допускали еще древние, ее сократил. Как бы то ни было, сообщая ученикам молитвенное правило, Господь призывает их к настоятельности в молитве (11:5-12) и показывает, что цель молитвы есть стяжание Святого Духа (ст. 13). Мы вернемся к этим вопросам, когда перейдем к учению Христову во время пути.

Организация учеников не ограничивается сообщением им молитвенного правила. Союз учеников вокруг Учителя все более и более оформляется, как союз Церкви. Начало организации относится, как мы видели, еще к галилейскому периоду. Мы разумеем выделение Двенадцати и привлечение их к служению. Термин “Церковь” встречается только в Мф. В первый раз, в ответе Господа на исповедание Петра (16:18) он относится к Церкви вселенской. При вторичном его употреблении (18:17), современные толкователи склонны ограничивать его Церковью, которую мы могли бы условно назвать поместною, тесной маленькой группою. Но небо отражается в капле воды и то, что верно о микрокосме, имеет силу и в отношении макрокосма. Надо помнить и то, что в начале Апостольского века, когда слагалось Евангельское Предание, Церковь Иерусалимская совпадала и по объему с Церковью Вселенскою. В обоих текстах Церкви усваивается власть вязать и решить (16:19, 18:18). Ключи Царства Небесного вверены Церкви. Принимая во внимание, что Мф. во второй своей части, после исповедания Петра, сочетает систему с хронологической последовательностью событий в их устремлении к последней цели Страстей, — нужно признать, что термин “Церковь” употребляется в Мф. приблизительно в тот период общественного служения Христова, который в хронологически-тщательном Лк. составляет, как повествование о пути, его вторую часть. Сам евангелист Лука термина “Церковь” не употребляет. Но он, в повествовании о пути, сохранил слово Христово о “малом стаде” учеников, которому Отец их “благоволил дать Царство” (12: 32), и ответ Господа на вопрос фарисеев о времени пришествия Царства: Царство Божие не придет “приметным образом," и не скажут: вот оно здесь, или: вот там. Ибо, вот, Царствие Божие внутрь вас есть” (17:20-21). Старому пониманию “внутрь вас” в смысле сокровищницы сердца, хранящей святыню, в наши дни все чаще и чаще противополагается другое понимание: Царство Божие уже присутствует среди фарисеев, к которым обращено слово Господне: не в их сердце, упорном и жестоком, но рядом с ними, в лице Господа и Его учеников, как малая, но уже осуществленная ячейка Царства. В том и другом понимании Царство Божие “внутрь нас” толкуется, как некая данность. Во втором понимании, особенно распространенном в наши дни, ячейка Царства Божия на земле есть то же малое стадо, о котором Господь, по свидетельству евангелиста Луки, опять-таки, во время пути, говорил ученикам. Царство Божие, как малое стадо, и Царство Божие “внутрь вас,” в предложенном втором понимании, есть Церковь, как земной аспект Царства. Стадо, хотя бы и малое, невозможно без пастырей. В стаде Церкви пастыри — апостолы. Им вверена власть. Но служение апостолов есть служение любви. Они — те домоправители, которые поставлены господином над слугами его, чтобы “раздавать им в свое время меру хлеба” (Лк. 12:41-48). Заслуживает внимания, что в повествовании о пути евангелист Лука никогда не забывает отметить, к кому обращено то или иное поучение Христово: к одним ли ученикам (ср. 10:1 и слл., 23, 11:1 и слл., 17:1 и слл., 22 и слл., 18:1 и слл., 31 и слл.), или к народу, разумея под народом группы людей, более или менее значительные, не входящие в состав учеников (ср., напр., 11:17 и слл., 29 и слл., 37 и слл., 12:13 и слл., 54 и слл., 14:25 и слл., 15:1 и слл. и др.), или наконец, к ученикам в присутствии народа, (10:18-22, 12:1-12, 22-53, 16:1-13). В настоящей связи, для нас представляет интерес последняя группа поучений. Сказанные к ученикам в присутствии народа, эти поучения должны были показать народу значение учеников, как пастырей стада Церкви. Начало организации Церкви во время пути на Страсти отвечало моменту. Путь на Страсти вел к утверждению Царства, а Церковь есть Царство в его земном аспекте. Как мы увидим, учение Христово и во время пути есть учение о Царстве.

С не меньшею ясностью, чем отношение Господа к ученикам, проступает, в повествовании Лк. о пути, отношение к Господу внешней среды. Влечение масс еще сильнее, чем в ранние галилейские дни. Вторая часть Лк. дает два ярких примера. Первый относится к Капернауму. Как мы видели, сопоставление текстов позволяет приурочить к Капернауму большой отрывок 11:14-13:9. Вокруг Господа чувствуется большое движение, захватывающее громадные толпы: (ср. 12:1), которые долго от Него не отходят (ср. толпы, в 12:54). В Капернауме, как мы уже отмечали, почва была трижды подготовлена. Господь шел по следам тех делателей, которых поставили Семьдесят, но еще до того, в ранние дни Его служения, Капернаум был тою базою, откуда Он ходил со словом благовестия по городам и весям Галилеи. Показательнее другой пример: Иерихон. К Иерихону относится отрывок: 18:35-19:28. Когда Господь проходил через Иерихон, Его окружала такая густая толпа народа, что малому ростом Закхею оставалось только одно: влезть на дерево и посмотреть на Господа поверх голов (19:1-4). Из указания 18:36 вытекает, что Господь был окружен толпою и до Своего входа в Иерихон. Толпу составляли сопровождавшие Его. Напомним три встречи в начале пути и привлечение новых учеников (9:57-62). Но в Иерихоне толпа возросла. Возрастание толпы объясняется исцелением слепца у входа в город (18:35-43). Недаром, евангелист Лука, заботившийся, по его собственному признанию (ср. 1:3), о хронологической точности изложения, нарушил порядок первых двух синоптиков (ср. Мф. 20:39-34, Мк. 10:46-52) и поставил исцеление слепца (Вартимея, по Мк. 10:46, двух, по Мф. 20:30), не по выходе из Иерихона, а при входе в Иерихон. Движение народа в Иерихоне — вне пределов Галилеи, в расстоянии одного перехода от Иерусалима — показывает, что влияние Господа распространилось уже на Палестину в целом. Исцеление слепого не имело бы такого сильного отклика, если бы волнующая молва о Галилейском Пророке не успела дойти до Иерихона. Нельзя не отметить, что слепец обращается к Господу с мессианским приветствием: “Сыне Давидов” (Лк. 18: 38-39 и паралл.).

Влияние Господа в народных массах выражается в том, что люди из народа обращаются к Нему за авторитетным решением возникающих между ними тяжб. По свидетельству Ин., еще до перелома евангельской истории, насыщение пяти тысяч в пустыне произвело на присутствующих такое впечатление, что они готовы были провозгласить Господа царем (6:15). Во время пути евангелист Лука отмечает (12:13) просьбу кого-то из толпы: “Учитель, скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство.” Случай относится в Капернауму. Господь отвечает отказом: “кто поставил Меня над вами судить или делить вас” (ст. 14). Он обосновывает Свой отказ притчею о житницах. Цель человека — не собирать сокровища для себя, а богатеть в Бога (ст. 15-21). И, тем не менее, в тот же день, призывая народ разуметь эсхатологическую тайну времени, Он говорит притчу о человеке, которого соперник его ведет к судье, судья может отдать истязателю, а истязатель может ввергнуть в темницу, откуда он не выйдет, пока не отдаст и последней полушки (12:58-59). Господь брал образы Своих притч из окружающей жизни. Если в человеке и его сопернике мы узнаем тяжущихся братьев, — то не слышится ли в притче, помимо ее духовного смысла, и заботливое предостережение обидчику не продолжать своего злого дела? Дальше вопроса мы не можем идти. Утвердительный ответ показал бы нам, что некоторое участие в решении мирских дел Господь признавал для Себя возможным.

Влечение народных масс, как и в ранние галилейские дни, представляло собою тот фон, на котором, все более и более вопиющим контрастов, вставала вражда фарисеев. Путь на Страсти отмечен обострением конфликта. Достаточно сослаться на эпизоды Лк. 11:37 и слл., 12:1, 13:14 и слл., 14:1 и слл. Особый интерес и в этом отношении представляет Капернаум. Подготовленность народных масс и острота фарисейской оппозиции идут параллельно. В Капернаумском отрывке Лк. (11:14-13:9) заслуживает внимания тот факт, что наступление против фарисеев открывает Сам Господь. Правда, в Мф. (17: 24-27) Господь, как раз в Капернауме, сознательно избегает конфликта в вопросе о подати на храм: статир во рту рыбы даст возможность Петру внести за Него и за себя. Как бы то ни было, но фарисей, пригласивший Господа, с удивлением отмечает, что Господь не совершил перед обедом положенного омовения (Лк. 11:37-38). Опущение омовения имеет параллели в Мк. (7:1-2) и, в более общей форме, в Мф. (15:1-2). Но у первых двух синоптиков нарушителями закона являются ученики. В Лк. Сам Господь отступает от установленного ритуала, и удивление хозяина дает Ему повод для обличительной речи (11:39 и слл.). Создается впечатление, что Господь этот повод создал намеренно, и опущение омовения не было случайным, как оно могло быть со стороны учеников. Сюда же относится предостережение Лк. 12:1 против “закваски фарисейской, которая есть лицемерие.” С предостережением Господь обращается к ученикам в присутствии множества народа. По-русски передано: тысячи, буквально значит: десятки тысяч. Ученикам, пастырям малого стада Христова, Господь как бы говорит: “не будьте, как фарисеи.” Фарисеи были духовными водителями народа. И эти слова слышит народ, собравшийся во множестве. На глухую вражду фарисеев Господь отвечает открытым объявлением войны. В Мф. то обличение фарисеев, которое евангелист Лука отнес к пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим, и мы имели возможность приурочить к Капернауму, составляет главную часть обличительной речи гл. XXIII, которая относится к Иерусалиму. Это, должно быть, один из тех случаев, когда Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы.

Поскольку Лк., в повествовании о пути Христовом из Галилеи в Иерусалим, останавливается с преимущественным вниманием на прохождении Господа через города и села Галилеи, — мы должны и в этой связи поставить вопрос, который требовал нашего ответа, когда мы были заняты галилейским периодом евангельской истории: каково было отношение к Господу местной государственной власти, или, говоря конкретнее, тетрарха Галилеи, Ирода Антипы? Мы видели, что для положительного ответа на этот вопрос, применительно к галилейскому периоду евангельской истории, мы не располагаем достаточным материалом. Одно нам было ясно: отношение Ирода, казнившего Предтечу, не могло быть благожелательным и к Иисусу. С другой стороны, не подлежало сомнению, что фарисеи были бы рады воспользоваться Иродом, как орудием, чтобы устранить Иисуса. В повествовании о пути имя Ирода упоминается в Лк. 13:31. Некие фарисеи советуют Господу удалиться из области Иродовой, “ибо Ирод хочет убить Тебя.” Ответ Господа имеет значение притчи, и мы остановимся на нем в другой связи. Но он допускает и исторические выводы. Господь не верит, чтобы Ему грозила опасность от Ирода. Как пророк, он погибнет в Иерусалиме (ст. 33), и отрывок заканчивается плачем над Иерусалимом (стт. 34-35), в Лк. первым (ср. 19:41-44). И в повествовании о Страстях, тот же евангелист Лука выводит Ирода в роли не активного врага, а любопытствующего наблюдателя (23:6-12, ср. 15). На вопрос Пилата Ирод дает ответ, возвращая Господа к прокуратору в блестящей (по-русски: светлой) одежде. Блестящая одежда обвиняемого в мессианских притязаниях есть одежда поношения. В нее Ирод облекает Господа, “уничижив Его и насмеявшись над Ним.” вместе со своими воинами (ст. 11). Но она же есть и свидетельство невинности. В решительную минуту Ирод не посмел высказаться в пользу смерти Иисуса. Поэтому и в толковании Лк. 13:31 встает вопрос о провокации фарисеев. Не входило ли в их намерения удалить Господа из Галилеи, потому ли, что Он приобретал слишком большое влияние, или потому, что они рассчитывали на более легкую расправу с Ним в Иерусалиме? Если так, отвечало ли осведомление фарисеев действительному положению вещей? Вопрос должен быть поставлен. По недостатку данных, он остается без ответа. Но, если Господь называет Ирода “лисицей” (ст. 32) и поручает фарисеям передать ему Его слова, представляется вероятным, что враждебное движение со стороны Ирода, действительно, имело место, и осведомление фарисеев отличалось фактическою точностью. Дальше этого заключения, очень общего, мы не можем идти. В какой мере Ирод был готов и способен осуществить свое намерение, мы не знаем. Но из области Иродовой путь на Страсти вел Христа в Иерусалим.

Учение Христово во Время Пути.

Учение Христово во время пути требует нашего особого внимания, потому что Лука, историк пути, в повествовании о пути, по преимуществу, останавливается на учении.

Учение есть учение о Царстве. Как уже отмечалось, евангелист Лука объясняет путь Христов в Иерусалим приближением к концу дней Его вознесения (9:51). Вознесение есть явление славы. Путь в Иерусалим для Господа есть путь к славе. В Иерусалиме Он входит в славу. Слава есть слава Царства. Содержание учения Христова во время пути предрешается тем словом, которое поставлено в заголовке второй части Лк. Умножая стадо Своих последователей в начале пути, Господь двум собеседникам из трех прямо говорит о Царстве Божием, как о цели их служения (9:60-62). Полное самоотречение, к которому, на собственном примере, Господь призывает первого собеседника, в контексте отрывка также неизбежно предполагает стремление к Царству (ст. 58). Благовестие Семидесяти, в предварении пути Христова, есть, опять-таки, благовестие Царства (10:9-11). В поучении, которым Господь сопровождает их посланничество, указание на Царство покрывает собою все содержание их проповеди. Все остальное в речи Господней относится к поведению Семидесяти во время их миссии.

Тема о Царстве во время пути не есть новая тема. Мы помним, что учение Христово в галилейские дни было тоже учение о Царстве, Но, как уже отмечалось, в первый период евангельской истории учение о Царстве не получало всестороннего раскрытия. Господь провозглашал наступление Царства и останавливался на нравственных условиях участия в Царстве. С другой стороны, предвосхищением Царства были чудеса Христовы, как дела любви. Во время пути Господь к теме о Царстве подходит вплотную. Он говорит о Царстве Божием по существу и об условиях явления Царства и стяжания Царства.

По существу, Царство Божие в самом начале пути раскрывается Господом, во-первых, отрицательно, а затем положительно. Отрицательно, явление Царства Божия знаменует поражение сил зла. Когда Семьдесят приходят к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них служения, они радостно свидетельствуют: “Господи, и бесы повинуются нам о Имени Твоем” (Лк. 10:17). Свидетельство учеников не вызывает возражений со стороны Учителя. Он признает, что “духи им повинуются” (ст. 20-а), и что они имеют от Него “власть наступать на змей и скорпионов и над всей силою вражьею, и ничто не повредит” им (ст. 19). Больше того, Господь свидетельствует, что Он Сам “видел сатану, спадшего с неба, как молния” (ст. 18). В этом свидетельстве древние толкователи вычитывали предостережение против высокоумия: падение сатаны было вызвано гордостью. Контексту отрывка это понимание не отвечает. Слова Христовы связывают падение сатаны со служением Семидесяти. Падением сатаны объясняется послушание бесов. Но мы только что видели, что служение Семидесяти имело своим содержанием благовестие Царства. Поражение сил зла есть отрицательный аспект явления Царства. Исцеление бесноватого снова отмечается в Капернауме (11:14). Несколько позже, исцеливши в синагоге в день субботний скорченную женщину, Господь свидетельствует перед народом, что она была восемнадцать лет связана сатаною (13:16). Путь на Страсти, которые приводят к славе, сопровождается борьбою с силами зла и неизбежным их посрамлением.

Но не на этом отрицательном аспекте останавливается Господь, когда открывает ученикам сущность Царства. Его внимание сосредоточено на положительной стороне. И учеников Он призывает радоваться не тому, что духи им повинуются, но “тому, что имена их написаны на небесах” (10:20). И в ликовании Святого Духа обращаясь к Отцу, Он славословит Его, Господа неба и земли, за то, что Он “утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам” (ст. 21). Из стт. 23-24 ясно, что младенцы, те, кому дано это откровение, — ученики. Но предмет откровения уясняется в ст. 22, раскрывающем приточный образ “имен, написанных на небесах”: “все предано Мне Отцом Моим, и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец (не знает никто), кроме Сына, и кому Сын хочет открыть.” Предмет откровения есть знание Отца. Его Сын сообщает ученикам. Знание выражено через глагол, одного корня с нашими “ведать" и “видеть” и выражающего знание, основанное на опыте внешних чувств, — усматривается мысль о существенном единении познающего субъекта с познаваемым объектом. Познание Отца чрез Сына есть единение с Отцом. Как бы то ни было, нельзя не отметить, что знание Отца Сыном и чрез Сына учениками сопоставляется с тем знанием, которое о Сыне имеет Отец. Эта взаимность знания Отца и Сына сообщает и знанию учеников значение участия в единении Отца и Сына, приобщения к полноте Божественной жизни. В системе Мф. свидетельство Лк. 10:22 имеет параллель в учении о лице Мессии (Мф. 11:27), иначе говоря, в контексте догматическом. Оно есть как бы осколок Иоанновой догматики в синоптическом предании. Положительно, Царство Божие понимается, как причастие верующего Божественной полноте, иначе говоря, как обожение. Сказанное ученикам в начале пути раскрывается и конкретизируется в дальнейшем. Только в этой связи становятся понятными притчи о зерне горчичном и о закваске, отнесенные в Лк. (13:18-21) к пути на Страсти. В горчичном кусте, вырастающем из малого зерна и укрывающем птиц, Царство Божие является в своем всеобъемлющем охвате. Но еще показательнее притча о закваске. Тесто, вскисающее от малой закваски, качественно отличается от той муки, в которую закваска была вложена. Притча о закваске являет сущность Царства, как иного бытия. Оно получает свое исполнение в эсхатологическом свершении. Чем ближе Господь к Иерусалиму, тем большее место занимает в Его благовестии эсхатология. Повторяется привычный образ возлежания на трапезе. Он применяется Господом, в ответ на вопрос о числе спасающихся, к тем, которые придут с Востока и Запада и Севера и Юга (13:29). Мы с ним снова встречаемся в притче о великой вечере (14:16-24), сказанной на трапезе у фарисейского начальника и в ответ на замечание одного из возлежавших: “блажен, кто вкусит хлеба в Царствии Божием” (ст. 15). Царство Божие в его эсхатологическом свершении есть цель, к которой направлено молитвенное стремление верующего. Об этом говорит притча о неправедном судии (18:1-8): по самому смыслу притчи, наша молитва есть молитва о защите Божьей в эсхатологическом свершении. Но приговор последнего суда предвосхищается уже по смерти в притче о богаче и Лазаре (16:19-31): братья богача — еще на земле, между тем, Лазарь уже на лоне Авраамове, а богач уже мучится в адском огне. И то и другое в учении о будущем свершении будет предметом и дальнейшего откровения. В эсхатологической речи в Иерусалиме накануне Страстей, пришествие Христово во славе понимается, как избавление (Лк. 21:28), и благоразумному разбойнику на кресте Господь обещает, что он ныне же будет с Ним в раю (Лк. 23:43). Но первое слово — о том и о другом — сказано Господом уже во время пути.

Наряду с учением о Царстве Божием по существу, Господь во время пути останавливался на объективных условиях явления Царства и субъективных условиях стяжания Царства.

К условиям объективным относятся, прежде всего, Страсти Христовы. О том, что путь к славе ведет чрез Страсти, Господь говорил ученикам уже на переломе Своего земного служения, и эту истину старался закрепить в их сознании на протяжении всего пути. Она лежала в основании и евхаристического учения беседы о Хлебе животном (Ин. 6), которая относится, по сопоставлении синоптиков и Ин., к последней весне перед переломом. Отдельные намеки и случайные замечания, сохраненные в Лк., говорят о том же. В двух случаях евангелист Лука передает слова Христовы греческими глаголами, которые говорят о достижении совершенства. Мысль Господа и в том, и в другом случае имеет параллель в Евр. 2:10, где речь идет о “совершении” Вождя спасения чрез страдания (ср. еще Евр. 5:9). Крещение, которым имеет креститься Господь в Лк. 12:50, есть крещение Страстей. “Совершение,” которого чает Господь, есть слава, являемая чрез Страсти. Лк. 13:32 передано по-русски: “в третий день кончу.” Так отвечает Господь на осведомление о покушении Ирода. Но буквальное понимание исключается контекстом. Поясняя Свою мысль, Господь дает понять (ст. 33), что о трех днях в буквальном смысле слова речи быть не может, потому что конец Его, как всякого пророка, — в Иерусалиме, и развязка не может уложиться в трехдневный срок. За исключением буквального понимания, остается переносное. Слово Христово получает значение притчи. Употребленное здесь греческое слово означает вхождение в славу, а третий день наводит христианского читателя на мысль о воскресении. Страдания и смерть, преодолеваемые в воскресении, оправдывают плач над Иерусалимом, которым заканчивается отрывок (стт. 34-35). В 17:25 Свое пришествие в эсхатологическом свершении Господь ставит в прямую зависимость от Своего страдания и отвержения родом сим. Ту же мысль, как уже было указано, развивает и притча о минах (19:11-28).

Второе объективное условие явления Царства есть действование Св. Духа. Если полное откровение о Св. Духе дано в Ин., то среди синоптиков Евангелие Св. Духа есть Лк. Евангелисту Луке дано было поведать верующим о действовании Духа, которым предварялось и сопровождалось Рождество Христово. Не говоря уже о том, что бессеменное зачатие Спасителя в девственном лоне Марии совершилось наитием на Нее Духа Святаго (Лк. 1:35), — Гавриил обещает Захарии. что и Иоанн исполнится Духа Святаго еще от чрева Матери (1:15). Песнь Захарии (1:67-79) — тоже, во исполнении Св. Духа, и праведный Симеон, осененный Духом Святым, от Духа Святаго имеет обетование, что ему дано будет увидеть Христа Господня. В Духе он и приходит в храм в тот день, когда, должно исполниться обетование (2:25-27). Лк. 3:22 и 4:1 имеют параллели у других синоптиков. Но слово о Духе Господнем, с которого начинается цитата из пророка Исаии в проповеди Христовой в Назаретской синагоге, сохранено одним Лукою (4:18). Нельзя забывать, что Лк. — и только оно в ряду синоптиков — кончается ссылкою на обетование Отца (24:49), которое подтверждается в Деян. 1:4-5 и получает исполнение в чуде Пятидесятницы (Деян. 2). В свое время будет указано, что Деян. на всем своем протяжении отмечает действование Св. Духа в апостольской Церкви. Во время пути, кроме общесиноптического предостережения против хулы на Св. Духа (12311-12, ср. Мф. 12:31, Мк. 3:28-29) и. опять-таки, общесиноптического обетования помощи от Духа Святаго в гонениях (12: 11-12, ср. Мф. 10:19-20, Мк. 13:11), Евангелист Лука приводит слово Христово о молитве, в котором молитва понимается, как испрошение у Отца Небесного Духа Святого (11:13). Сопоставление с Мф. (7:11) показывает, что прошение о Духе Святом стоит на месте более общего прошения о “благе” в Мф. Допуская, что Лука писал после Матфея и знал труды своих предшественников. мы можем видеть в этой замене заботу об исторической точности, но ее нельзя не поставить в связь и с тем местом, которое в Третьем Евангелии принадлежит Духу. В настоящей связи необходимо отметить, что в краткой форме Молитвы Господней, не имеющей, в редакции Лк. (11:2-4), насколько она может быть восстановлена на основании объективных данных, ни третьего, ни седьмого прошений Мф. (6:9-13), — с особым ударением выступает прошение о Царстве (Лк. 11:2). В контексте учения о молитве Лк. 11:1-13 сопоставление напрашивается. Преподанный Господом образец молитвы побуждает верующих молиться о наступлении Царства. Но в заключении отрывка молитва — очевидно, всякая — понимается, как молитва о Духе Святом. Молитва о Царстве и молитва о Духе совпадают. Объяснение может быть дано только одно: утверждение Царства совершается действованием Духа Святаго. История новозаветного текста знает такую форму Лк. 11:2, где прошение о Царстве заменено прошением о Духе Святом. Вопреки многим современным критикам, эту форму текста, как слабо засвидетельствованную, нельзя считать первоначальною. Она должна быть понимаема, как толкование. Толкование совпадает с тем, которое было только что предложено и нами. Утверждение Царства действованием Духа объясняет и ту помощь, которая обещана от Духа в гонениях (ср. Лк. 12:11-12). Гонения будут предварять эсхатологическое свершение. И действование Духа будет Божественным фактором в жизни верующих. В дни земного служения Христова, когда тайна Его ипостасного единения с Отцом еще не была до конца раскрыта, Божественным началом и в Его служении было начало Духа Святаго, Который сошел на Него в крещении, и Которого сила проявлялась в Его чудесах. Отсюда — непростительность хулы на Духа и противопоставление Духу Святому Сына Человеческого. Противоположение, в неполном откровении, есть противоположение начала Божественного и начала человеческого. В Лк. 10:21 ряд древних рукописей имеет форму: “возрадовался Иисус в Духе Святом.” Очень вероятно, что эта форма — первоначальная. Принимая отчет Семидесяти и направляя их внимание на положительную ценность Царства, Господь ликует в силе Духа. Мы улавливаем в сознании евангелиста то же противоположение, но слышим и новое указание на утверждение Царства действованием Духа. Дальнейшего раскрытия учение о Духе во время пути не получило. Оно будет главною темою того откровения, которое Господь, в час Страстей, даст ученикам в Своей Прощальной Беседе (Ин. 13:31-16). Откровение Иоанново, не внося противоречия, дальше раскрывает откровение синоптическое.

Мы видели, что малое стадо учеников есть союз Церкви (ср. Лк. 12:32). О ней же, в ответ на вопрос фарисеев, Господь говорит, как о Царстве Божием между ними (Лк. 17: 20-21). Церковь есть Царство в его земном аспекте. То, что относится к Царству, должно, таким образом, относиться и к Церкви. Это касается и Христовых Страстей, и действования Духа. Не случайно, перед началом пути, в Иерусалимских беседах на празднике Обновления, Господь говорил о жертвенном подвиге Пастыря-Сына за стадо Его овец, которое мыслится Им, как единое стадо единого пастыря (Ин. 10:1-18). И откровение Прощальной Беседы о Духе-Утешителе, Который будет дан ученикам и вместе с ними и в них будет свидетельствовать миру о Христе, относится к действованию Духа в Церкви. Церковь есть земной аспект Царства и путь в Царство. Но утверждаемая на Страстях Христовых и движимая Духом, Церковь есть объективная реальность, и потому бытие Церкви тоже должно быть причислено к объективным условиям явления Царства в его эсхатологической полноте. Учение о Церкви во время пути говорит об универсализме Церкви. На вопрос о числе спасающихся (Лк. 13:23), Господь отвечает указанием нравственных условий стяжания Царства (стт. 24-26). Но так как именно этим условиям не отвечают современные Христу иудеи, Он противополагает им, изгоняемым вон, тех, которые “придут от Востока и Запада и Севера и Юга и возлягут в Царствии Божием” (стт. 28-30). Это противопоставление повторяется и в других поучениях Христовых во время пути. Мы узнаем Израиля в старшем брате блудного сына с его формальным пониманием сыновнего долга (Лк. 15:25-32). Бедному Лазарю, лежащему в струпьях у ворот богача, сострадание оказывают только псы (Лк. 16:21). О религии Лазаря не сказано ничего. Но мы помним, тоже в синоптическом предании, образ псов, которые питаются крошками, падающими со стола господ (Мф. 15:26-27, ср. Мк. 7:27-28). Псы — это язычники. Лазарь — с псами. И если по смерти мы видим его на лоне Авраамове (ст. 22), то мы вспоминаем людей с Востока и Запада и Севера и Юга за трапезою Царства. Ясно одно: образ богача есть образ правоверного иудея. Как и его братья (стт. 29-31), он имеет Моисея и пророков. И богач попадает в ад (стт. 23 и слл.), и адские муки грозят его братьям. Но осуждение Израиля — не бесповоротное. Оно тяготеет над современниками Христовыми. Однако, свой плач над Иерусалимом (Лк. 13:34-35) Господь заключает так: “се, оставляется дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благословен Грядый во имя Господне.” Пока не придет. Приговор содержит обетование. Когда время придет, тогда они увидят Христа, увидят “Благословенного, грядущего во имя Господне.” Это видение есть восстановление Израиля, — восстановление в универсализме Царства, которое объемлет и язычников, и иудеев. Накануне Страстей оно прообразуется торжественным входом. Оно, конечно, было дорого Луке, ученику апостола языков, заключившего свое упование в незабываемый образ благородной маслины (Римл. 11).

Наибольшее внимание в поучениях Господа во время пути посвящено уяснению не объективных условий явления Царства, а субъективных условий стяжания Царства. С этой стороны, учение Господа во время пути, хотя и ставит темы догматические, но в основном сохраняет практическое ударение раннего галилейского благовестия. Условие спасения есть делание. Господь, явившись во славе, откажется признать “делателей неправды” (Лк. 13:27). Отсюда — по контрасту — в Царство войдут “делатели правды.” Именно, делатели. “Тесные врата” (ст. 24, ср. еще “узкий путь” в сводке Нагорной проповеди: Мф. 7:14) говорят об усилии. В волевом упоре проявляется вера. В продолжение пути Господь не раз говорит о спасении верою. Вера спасла прокаженного самарянина (Лк. 17:19). Верою получил прощение Иерихонский слепец (Лк. 18:42). И, обещая в притче о неправедном судии защиту молитвенно взывающим к Богу, Господь заключает недоуменно-печальным вопросом: “...Сын Человеческий, пришед, найдет ли веру на земле?” (Лк. 18:8). Веру, свидетельствуемую делами. Ведь, и Иерихонский слепец в вере обрел силы для того, чтобы, несмотря на сопротивление окружающих, воззвать к Господу о помощи (Лк. 18:35-43). И прокаженный самарянин, движимый верою, возвратился ко Христу и воздал благодарность своему исцелителю (Лк. 17:11-19).

Благодарность есть выражение любви. И просьба об исцелении предполагает любовь. Делание правды, вытекающее из веры, есть исполнение закона любви. Во время пути Господь вызвал законника, вопрошавшего Его об условиях наследования жизни вечной, к ответу от закона, в двоякой заповеди любви (10:25-27). Пример любви к ближнему дает притча о милосердом самарянине, в ответ на вопрос законника: “а кто мой ближний?” (10:29-37). Смысл притчи — не в том. что ближним, впавшим в разбойники, оказался не священник и левит, а презираемый иудеями самарянин. Урок содержится в заключительном призыве: “иди, и ты поступай так же.” Так же, как самарянин. Учение о любви во время пути возвращает нас к ранним галилейским дням. И так же, как и в ранние галилейские дни, закон любви имеет преимущество перед законом обряда. В этом — смысл обличения фарисеев за обедом в Капернауме (11:37-52): тщательно принося десятину с равных овощей, они нерадят о суде и любви Божией (ст. 42). Как уже было указано, раввинистическое толкование закона о субботнем покое допускало его нарушение для лечения болезней, грозивших, в случае промедления, неминуемым смертельным исходом. Во время пути отмечено нарушение Господом субботы для исцеления скорченной женщины (13:10-17) и другое нарушение для исцеления больного водянкою (14:1-6). В обоих случаях, Господь отвечает на соблазн присутствующих ссылкою на обычное человеческое сострадание: хозяин в субботу ведет на водопой домашних животных (13:15) и старается спасти их в беде (14:5). Интересно, что во втором случае слово “осел” в русском переводе восходит к худшей форме евангельского текста. Лучшие рукописи имеют слово сын. И Господь, исполняя волю Пославшего Его, являет Его любовь, как любовь Отца. На высших ступенях любовь к ближнему связана со служением духовным ценностям. Марфа, заботившаяся и суетившаяся о многом, ниже Марии, сидевшей у ног Иисуса. Благую часть избрала Мария (10:38-42). Как уже было указано, в Лк. эпизод в доме Марфы и Марии есть осколок Иерусалимского предания и должен быть отнесен к пребыванию Господа в Иудее перед началом пути, сохраненному в Ин. 7-11. В рамках Лк., мы нашли место для этих пяти глав Четвертого Евангелия между 10:16-17. Посещение Господом Марфы и Марии в Лк. только приблизительно отвечает месту эпизода в хронологии евангельской истории. Ближайший контекст определяется внутренним смыслом повествования, как его почувствовал евангелист Лука. Подобно милосердному самарянину, Марфа служила телесным нуждам Учителя. Мария в любви к Учителю — не меньшей, чем любовь ее сестры — внимала Его учению и небрегла о Его телесных нуждах. В Лк. не сказано, чтобы Мария, в отличие от Марфы, узнала в Учителе обетованного Мессию и служила Ему, как Богу. В Ин. (11:27) мессианское исповедание вложено в уста не Марии, а Марфы. Ясно одно: учение, к которому Мария приникала, она принимала, как глаголы Божии. В прикосновении к высшим духовным ценностям, любовь к ближнему связана с любовью к Богу.

Ближайшее выражение любовь к Богу получает в молитве. Призыв к настоятельной молитве повторно звучит в повествовании о пути (Лк. 11:1-13, 18:1-14). В одном случае — мы это уже видели — молитва к Богу, как к Отцу, есть молитва об утверждении Царства, и она же — о даровании Духа. Дух Святой утверждает Царство (11). Сердце верующего чает Царства и взыскует Духа по любви. В другом случае, молитва есть молитва о защите в эсхатологическом свершении (18:1-8). Условие защиты есть вера (ст. 8), которая невозможна без любви. Смирение в молитве, к которому Господь призывает в притче о мытаре и фарисее (18:9-14), тоже вытекает из любви.

Но любовь к Богу и в Боге — ко Христу получает выражение не в одной молитве. Господь призывает верующих в Него ко всецелому самоотречению и последованию за Ним в страдании. После перелома евангельской истории к страданию за Христа относится отрывок Лк. 12:1-12, приуроченный нами к Капернауму. О необходимости выбора между ценностями вечными и ценностями временными говорит притча о Великой Вечере (Лк. 14:16-24). Тот, кто приобрел землю, купил волов или взял жену и потому не пришел на зов, уже не вкусит от уготованной вечери. И тотчас после притчи о Великой Вечере, призыв ко всецелому самоотречению ради Христа звучит со страшною силою: учеником Христовым может быть только тот, кто ненавидит близких своих по плоти, а с ними и самого себя (14:25). Конечно, призыв к ненависти нельзя понимать буквально. Призывая к любви, Господь не мог учить ненависти. Речь идет о выборе. Но требование не терпит компромисса. Обладает ли человек достаточными средствами, чтобы построить башню (14:28-30)? Достаточно ли приготовлен царь к войне (стт. 31-32)? Заключение ст. 33 показывает, что притчи говорят о том же. Господь не думает внушать мысль отказаться от намерения: башня должна быть построена, царь должен быть готов к войне. Притчи показывают трудность дела. Трудность превышает человеческие силы. Отсюда и парадоксальное слово о ненависти. Выхода нет. По человечеству. Он открыт в любви Божьей. Призыв ко всецелому отречению получает корректив в притчах Лк. 15: о пропавшей овце (1-7), о потерянной драхме (8-10) и о блудном сыне (11-32). Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропадавшая и найденная Ему дороже тех девяноста девяти, которые оставались при Нем. И любовь отца к блудному сыну, когда он возвращается в дом, вспыхивает ярче любви к его старшему брату, который не переставал служить отцу и никогда не преступал его приказания. Но Господь на этом не останавливается. Призыв в всецелому самоотречению получает корректив не только в безграничности Божественной любви, но и в мудрой рассудительности самого ученика. Мудрой рассудительности учит притча о неправедном домоправителе (Лк. 16:1-9). Эта притча вызвала множество толкований и обычно считается трудною. Но домоправитель удостаивается похвалы не за свою неверность, а за свою рассудительность (ст. 8). Поставляя рассудительность его в пример ученикам. Господь указывает область материальных отношений, в которой рассудительность может получить приложение (ст. 9). В этой области сказалась рассудительность домоправителя. Опасность перетолковывания устраняется нарочитыми оговорками стт. 10 и слл. Господь предостерегает учеников против неверности — в малом и в чужом, — подобной той, какую проявил домоправитель. Неверному в малом и в чужом — никто не поверит великого и принадлежащего ему по праву (стт. 10-12). Невозможно служить и двум господам: Богу и богатству, олицетворенному с арамейским именем мамона (ст. 13). Управитель, расточавший имение своего господина и поспешивший его предать в тот час, когда от него потребовали отчета, не служил, в подлинном смысле этого слова, ни своему прежнему хозяину, ни тем новым, к которым он рассчитывал перейти. Он служил богатству. Несовместимость служения богатству со служением Богу подкрепляется ссылкою на закон и иллюстрируется притчею о богаче и Лазаре (16:19-31). В контексте Евангелия, основное ударение притчи о богаче и Лазаре лежит на этом предостережении. Она внутренне связана с притчею о неправедном домоправителе. Притча о неправедном домоправителе напоминанием о мудрой рассудительности замыкает цепь, которая начинается в гл. 14 призывом ко всецелому самоотречению. Безмерность требования покрывается бесконечным милосердием Божием, и в трудных конфликтах совести путь ученика определяется мудрою рассудительностью. Путь этот есть путь отдельного верующего. Его призывает Господь к подвигу самоотречения, утешает указанием на милосердие Божие и ему же напоминает о мудрой рассудительности. Но пред лицом Божьим верующий стоит не один. Он стоит в Церкви.

Мы поняли слово Христово о “Царстве Божием внутрь вас” (Лк. 17:21), как слово о Церкви. Оно непосредственно следует за рассказом (17:11-19) о десяти прокаженных, которых Господь послал показаться священникам. Из них один — благодарный, оказавшийся самарянином, возвратился к Иисусу прославить Бога о своем исцелении. Он сделал то, что должны были сделать и не сделали другие — люди Моисеева закона. Они тоже должны были придти к Господу. И Господь ублажает благодарного: “вера твоя спасла тебя” (ст. 19). Спасение в этом случае нельзя понимать, как исцеление. Исцеление получили все (ст. 14). Но Господь только одному — благодарному — говорит о спасении по вере. Спасение благодарного в том, что он пришел к Господу. Обращение его в Господу евангелист Лука понимает, как общение его с Церковью. Это вытекает из контекста. За рассказом о десяти прокаженных непосредственно следует вопрос фарисеев о времени пришествия Царства (ст. 20), и ответ Иисуса о “Царстве Божием внутрь вас” (ст. 21). Позволительно думать, что понимание Луки выражает мысль Самого Господа. Мы возвращаемся к объектив-дым условиям явления Царства. К этим условиям, как мы видели, относится Церковь, как земной аспект Царства. Но принадлежность к Церкви предполагает свободное изволение человека. Для человека принадлежность к Церкви есть одно из условий стяжания Царства.

В делании правды, выражающей веру, в горении любви, в подвиге самоотречения, который неотделим от упования на милосердие Божие и не исключает мудрой рассудительности в конфликтах совести, ученик Христов проходит свой путь в Церкви не один, а рука-об-руку с другими верующими, и должен быть готов каждое мгновение встретить Господа, Грядущего во славе. Призывом в готовности кончается проповедь Христова, в Капернауме во время пути. Чресла верующих должны быть препоясаны и светильники — горящими (12:35). Призыв к готовности относится, в первую очередь, к пастырям Церкви (стт. 41 и слл.), как к тем домоправителям, которых господин поставил над слугами своими раздавать им в свое время меру хлеба (ст. 42). Но он распространяется и на народ (стт. 54 и слл.). Малое стадо будет пополняться людьми из народа. И народ, умеющий распознавать лицо земли и неба (ст. 56), не может быть слеп к знамениям времени. Тревожным предостережением, напоминающим о необходимой готовности, звучит притча о человеке, который идет с соперником в начальству (стт. 58-59). Тот же урок Господь выводит из расправы Пилата над галилеянами (13:1-3) и из падения башни Силоамской (стт. 4-5). Он заключает предостережение притчею о бесплодной смоковнице (стт. 6-9). Виноградарь убеждает хозяина потерпеть еще один год. Смоковница будет срублена, если она и на следующий год не принесет плода. Час испытания есть час эсхатологического свершения.

Как уже отмечалось, в повествовании о пути евангелист Лука обращает преимущественное внимание на учение Христово и почти не останавливается на фактах. Тем не менее, даже изложение учения дает основание для исторических выводов. Прежде всего, как уже было сказано, евангелист проводит ясное различение между теми наставлениями, которые относятся к одним ученикам, и проповедью Христовою в присутствии народа. В частности, учение о молитве преподано ученикам, насколько можно судить, без посторонних свидетелей (11:1-13, ср. 18:1-14). Мы знаем, что и в ранние галилейские дни притчи, сказанные в присутствии народа, Господь разъяснял одним ученикам (ср., например, Лк. 8:4 и слл. и 9 и слл., еще яснее: Мк. 4:1 и слл. и 10 и слл.). Наставления, данные Господом ученикам, по преимуществу, сохранены в Ин. Прощальная Беседа (13:31-16) и Первосвященническая молитва (17) были сказаны в присутствии одних учеников. И был ли какой-нибудь свидетель при беседе Господа с Никодимом (3)? Можно сказать, все учение Ин., недоступное разумению широких масс, дошло до нас сквозь призму учеников — и даже одного: Возлюбленного. Это же выделение эзотерического предания, т. е. предания, обладателем которого был ограниченный круг учеников, мы можем проследить и в Лк., особенно в повествовании о пути. Но понятие эзотерического в приложении к евангельскому учению имеет условное значение. Ученики больше могли вместить, чем народ. Подвиг благовестия, который на них возлагался, требовал от них воспитательного воздействия на массы. Вступая в Церковь, люди из народа становились причастниками ее тайн. И в священном каноне Нового Завета, который открыт для всех — даже для людей, враждебных Церкви, — тайны, поведанные ученикам, стоят рядом с учением, предложенным народу.

Но историческая точность Луки проявляется не только в этом различении. Мы наблюдаем, по мере приближения Господа к цели пути, усиление эсхатологического учения. В Капернауме (12-13) — усиленный призыв к бодрствованию. В ответ на вопрос о числе спасающихся (13:23 и слл.), — напоминание о делании и слово о людях с Востока и Запада и Севера и Юга на трапезе Царства. Надежда на восстановление Израиля в эсхатологии (13:35). Эсхатологические черты в притче о богаче и Лазаре (16:19-31), выражающие не основную ее идею, но и не сводимые к значению чисто-дополнительных, толкованию не поддающихся, подробностей. Учение о последних временах (17:22 и слл.), разъясняющее одним ученикам слово о “Царстве Божием внутрь вас,” сказанное фарисеям (стт. 20-21). Эсхатологическое заключение притчи о неправедном судии (18:8). И последний аккорд: перед Входом в Иерусалим — притча о минах (19:11-27). Господь — у цели. Царство должно открыться. Но человек высокого рода еще имеет отойти в далекую страну. Цель пути — явление славы чрез Страсти. Полнота славы — в эсхатологии. Чем ближе к Иерусалиму, тем ближе к славе, тем громче звучит эсхатологическое учение. Но Вход в Иерусалим есть вход — Царя! — на Страсти.

Епископ Кассиан (Безобразов)
Епископ Кассиан родился в Петербурге 29 февраля 1892 года, где окончил историческое отделение Университета при проф. Гревсе. Преподавал после Революции в Православном Богословском институте в Петрограде. В 1922 эмигрировал сначала в Белград, затем в Париж, где с 1925 стал профессором Св. Сергиевского Богословского института, а с 1947, после посвящения во епископы, его ректором. Видный участник Русского Студенческого Христианского Движения, принял монашество в 1932, все время войны прожил на Афоне. Прекрасный знаток древних языков, епископ Кассиан посвятил всю свою жизнь изучению Нового Завета. Был председателем комиссии по новому переводу Четвероевангелия. Умер 4 февраля 1965 года в Париже.
В материале использовались фото из журнала humus