Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских монастырей (часть 1)



В трех русских рукописных сборниках XVI в. сохранилось почти неизвестное сочинение «Изложение отчасти пребываниа и чина сущих в Святей горе святейших монастырей общих и глаголемых особных» [1]. Упоминания о нем есть в описаниях Флегонта Смирнова [2] и П. М. Строева [3], но эти авторы не высказывают никаких суждений об авторе сочинения, времени и обстоятельствах его создания.
Два списка «Изложения» были известны Н. К. Никольскому. В 1898 г. он делал сообщение в заседании Общества любителей древней письменности «О неизвестном доселе послании ватопедского монаха великому князю Василию Ивановичу». В кратком отчете о заседании не сообщено о существе доклада, сказано лишь, что в послании содержится «описание двух форм монастырской жизни на Афоне — общежития и келлиотской жизни» и «льстивая похвала благотворительности великого князя» [4]. Шифр рукописи, в которой находится послание, не указан. В более поздней работе Н. К. Никольский приводит цитату из этого послания и указывает шифр рукописи — Соф. б-ка, № 1490 [5].
Другой список этого сочинения (в рукописи Боровского Пафнутиева монастыря) также был известен Н. К. Никольскому: он опубликовал по этому сборнику сохранившиеся лишь в нем послания Федора Карпова и Максима Грека, характеризующие начало их знакомства вскоре по приезде на Русь афонского монаха [6], а также легенду мантуанского епископа Гумпольда о св. Вячеславе чешском в славяно-русском переложении [7]. Здесь Н. К. Никольский также не высказывался об авторе и датировке послания.
Между тем авторство Максима Грека не вызывает сомнения. «Изложение» начинается сообщением автора, что он написал его, во-первых, в ответ на неоднократные вопросы («въпроси множицею») великого князя Василия Иоанновича Палеолога «о пребывании и о устроении» афонских монастырей, во-вторых, с целью обличения лиц, хулящих афонские порядки. Один из списков послания — в рукописи Боровского Пафнутиева монастыря — имеет подпись «Максим монах». Мы не знаем другого «Максима монаха», к которому мог бы обращаться Василий III с вопросом об организации афонских монастырей и который выступал бы столь ревностно против «оклеветати хотящих честнаа она и боголепнаа божиа жилища».
Кроме того, еще Н. К. Никольский называл «Изложение» посланием ватопедского монаха на том, вероятно, основании, что, во-первых, при описании чудес, происшедших на Афоне, автор выбирает такие, которые так или иначе связаны с Ватопедом, и называет его «наши м монастырем»; во-вторых, в конце послания автор обращается к Василию III с просьбой о благотворительности Ватопедскому монастырю. А Максим Грек, как известно, был постриженником именно Ватопедского монастыря, и именно этот монастырь направил его в Москву.
Наконец, язык, стиль, манера изложения, его логическая последовательность, четкость композиции вызывают аналогии с другими сочинениями Максима Грека.
Анализ состава сборников, в которых сохранилось «Изложение», служит также косвенным доказательством его принадлежности Максиму Греку, так как в этих сборниках переписано большое число других его оригинальных сочинений и переводов.
Сборник новгородской Софийской библиотеки, составленный в первой половине XVI в. [8], содержит две группы сочинений — жития русских святых (Авраамия Смоленского, Зосимы и Савватия Соловецких) и переводы с греческого. Среди одиннадцати переводных статей, помещенных на лл. 119—236, восемь являются переводами Максима Грека (остальные три невелики по объему; по значению среди них выделяются лишь Главы Агапита к царю Юстиниану). Это следующие переводы: 1) «Житие богородицы» Симеона Метафраста [9]; 2) «Констянтина Порфирогенита о Христе царя греческаго повесть от различных собрана историй о посланием ко Авгарю... образе Христа бога нашего и како от Едеса пренесеся к Коньстянтинюграду. Переведеся с греческиа книги Максимом Греком святогорьским иноком» [10]; 3) Симеона Метафраста — «Слово вспоминательно на праздник Иоанна Богослова» [11]; 4) его же — «Мучение великомученика Никиты [12]; 5) его же «О чудеси святого Михаила архистратига иже в Хонех» [13]; 6) Василия Великого — «О св. мученике Варлааме» [14]; 7) Симеона Метафраста — «Мучение св. Дионисия Ареопагита» [15]; 8) его же — «Слово въспоминательно о св. апостоле Фоме» [16].
Сборник Боровского Пафнутиева монастыря, второй половины XVI в., разнообразный по составу, содержит большое число оригинальных сочинений и переводов Максима Грека, причем здесь «Изложение» об Афонской горе помещено непосредственно в окружении произведений Максима Грека: лл. 106—120об. — «Слово обличительно отчасти латинскаго злословия в нем же и на Алманака ...» — сочинение против астрологии [17]; лл. 120об. — 123об. — Послание Николаю Немчину [18]; лл. 123об. — 126об. — Переписка с Федором Карповым [19]; лл. 126об. —141 об. «Изложение» об афонских монастырях. После «слова» Григория Нисского следуют переводы Максима Грека: 1) лл. 159—162 — Симеона Метафраста «Слово воспоминательно о житии и скончании святого апостола и евангелиста Матфея»; 2) лл. 189—199об. — Симеона Метафраста «Мучение Дионисия Ареопагита»; 3) лл. 200—217 — «Константина Порфирогенита о Христе повесть ...». Последние два перевода были помещены и в предыдущем сборнике. Лл. 217—253 — послания Максима Грека Федору Карпову [20]. Интересно отметить, что все оригинальные сочинения Максима Грека, помещенные здесь, написаны до первого суда над ним, до 1525 г.
Датировать послание следует 1518—1519 гг. Для этого есть следующие основания. Известен еще целый ряд посланий Максима Грека великим князьям — Василию III и Ивану IV. Все они непременно содержат просьбу отпустить его на Афон. Так, в послании по поводу перевода Толковой псалтири Максим Грек извещает Василия III об окончании дела, ради которого он был приглашен в Москву, и просит: «Мне же и сущим со мной братии возвращение ко святей горе» [21]. В другом послании Василию III, опубликованном В. Ф. Ржигой и датированном им 1521 г., также читаем: «Мы же и себе и честную обитель Ватопед поручаем царствию твоему, яко да изволит отпустити нас восвояси» [22]. В «Главах поучительных начальствующим правоверно» (1548 г., по датировке В. Ф. Ржиги) среди царских добродетелей Максим Грек называет следующую: «любочестне прилежати к пришельствующим странным, или купци суть, или призваны быша от них... ниже обидими от тутородных, ниже силою удержатся и возбраняются возвратитися восвояси» [23]. В. Ф. Ржига справедливо видит здесь личный намек [24].
С просьбой отпустить его на Афон Максим Грек обращается в трех посланиях к Ивану IV [25].
И только одно публикуемое послание Василию III не содержит просьбы Максима Грека отпустить его на Афон, хотя в этом послании, специально посвященном афонским монастырям, эта просьба была бы наиболее уместной. Причина этого может быть только одна — послание было написано тогда, когда Максим Грек еще не закончил той работы, для которой он был вызван с Афона — перевода Толковой псалтири. Перевод этот занял у Максима Грека год и пять месяцев, как он сообщает в послании Василию III [26]; приезд его на Русь относится к марту 1518 г. [27]; следовательно, перевод был им закончен к концу 1519 г. Этим промежутком времени и следует датировать послание об афонских монастырях.
В тексте послания также есть указание на то, что оно было написано очень скоро по приезде Максима Грека в Москву. В конце послания, призывая Василия III к благотворительности Ватопедскому монастырю, Максим Грек замечает, что этот монастырь всегда пользовался расположением предков великого князя; об этом и «златопечатленное слово приснопамятнаго Андроника изъявляет, его же и принесохом семо убо, не явихом же силному царству твоему даже до сего дни, ожидающе твоего царскаго повелениа» (л. 305). Если Максим Грек писал, что еще не успел передать великому князю специально привезенный для него документ, то это могло быть, конечно, лишь вскоре после его приезда.
Настойчивое упоминание о милостях к Ватопеду Андроника Палеолога, называемого «праотцом» великого князя московского, и царствовавшего после него Иоанна содержится и в другом месте «Изложения» (л. 293об.) и снова со ссылкой на «златопечатное слово приснопомнимого Андроника». В грамоте властей Ватопедского монастыря Василию III о Максиме Греке читаем: «Воспомянухом мы многую и великую любовь бывших царей кир Иванна и Андроника Палеологов, твоего царствия прародителей и праотец, ими же начась иж о нас священная сиа и царская обитель Ватопеди, сущую их ктиторию и жилища призираа добре, устроаху всегда» [28].
Максим Грек привез с собою не только «златопечатное слово» (хрисовул?) Андроника Палеолога, но и какие-то другие документы: известно, что в Царском архиве в XVI в. хранился «список з грамоты, что дали в Святую гору прежние государи з земли, списан у Максима Грека» [29]. Если власти Ватопеда, отправляя Максима Грека в Москву, снабдили его такой солидной «исторической аргументацией», то это показывает, что Максим Грек имел специальное поручение — добиваться благотворительности московского правительства в пользу этого монастыря [30].
* * *
Чтобы охарактеризовать публикуемое сочинение Максима Грека, необходимо выяснить, во-первых, его место среди других русских описаний афонских монастырей; во-вторых, причины его возникновения, связанные с интересом московского правительства к Афону; в-третьих, его значение для анализа мировоззрения Максима Грека в момент его приезда на Русь.
От XV и предшествующих веков сохранилось небольшое число «сказаний» об Афоне. Известно «Правило святыя горы», принесенное с Афона печерским архимандритом Досифеем; А. С. Архангельский датирует его XIII—XIV вв [31]; А. В. Горский предполагает XIII век [32] (сохранилось в сборниках XV [33] и XVI [34] вв.). Здесь содержится описание главным образом богослужебных порядков.
К началу XV в. относится «Хождение инока Зосимы» в Царьград, Афон и Иерусалим (1419—1422 гг). Описание Афона очень кратко, содержит лишь перечисление названий 22 афонских монастырей [35].
Несколько полнее запись устного рассказа хиландарского монаха Исайи (вторая половина XV в.). Один из его списков [36], по которому оно было впервые напечатано [37], называет дату 7087 (1579) год. Другая публикация [38] осуществлена по списку макарьевских Четьи-Миней, где стоит явно ошибочная дата «в лето 6097». Издатели исправили ее на 7027—1519 г. на следующем основании: «В рукописном житии св. Саввы Сербского (Царек., № 111) в заглавии сказано: в лето 7025 (1517) пришел от св. Горы старец Исайя и принес к государю и в. кн. житие св. Саввы Сербского. Это исправляет очевидную ошибку писца, написавшего 6097 вместо 7027 (1519)». Однако данное рассуждение основано на случайном совпадении имен.
Леонид о дате послания пишет следующее: «По списку сборника Хлудовской б-ки XVI в. оно относится к 6997 (1489) году; по списку макарьевских Четьи-Миней — к 6097 (очевидно, здесь буква, означающая сотни, опущена по ошибке писца)... Да и по языку оно древнее двух других сказаний о св. Горе XVI в., о коих будет слово ниже» [39].
В самом послании содержится следующее интересное указание: «Да тот же старец Исайя сказывал: была де в Святой горе грамота великого князя Василья Васильевича перерезана с угла на угол за золотою печатью, и тое де грамоты половина у великого князя в казне, а другая половина в Святой горе згорела, да затем де святогорские старцы к великому князю г ехати не смеют бити челом» [40]. Это показывает, что Исайя приезжал в княжение преемника Василия II — Ивана III, т. е. в 1489 г., согласно списку Хлудовского сборника и Четьи-Миней. Если предположить, согласно списку Троице-Сергиевой Лавры, что Исайя приезжал в 1579 г., то ссылка на сгоревшую грамоту Василия II становится бессмысленной: к 1579 г. на Афоне было достаточно грамот Ивана III, Василия III и Ивана IV.
Сказание Исайи сообщает о размере дани, которую платят афонские монахи солунскому митрополиту, константинопольскому патриарху и турецкому султану, а также очень краткое описание монастырей. Возможно, подробное перечисление всех даней турецкому султану имело целью побудить Ивана III дать «милостыню» афонским монастырям.
От XVI в. сохранилось гораздо больше сочинений, посвященных Афону. В сборнике 30-х годов XVI в. [41] содержится «Въспоминание отчясти святыа горы Афоньскиа, како наречена бысть святаа гора и коих ради дел тако прозвася» — апокрифическое сказание о пришествии богородицы на Афон. Порфирий Успенский писал, что это сочинение «в еллинском подлиннике и в переводах греческом и славянском появилось между 1568 и 1659 годами..., поводом к нему послужило ходячее народно-монашеское предание» [42]; Порфирий опубликовал это сказание по рукописи афонского сербского монастыря св. Павла [43]. Самый факт наличия этого сочинения в русском сборнике 30-х годов XVI в. (редакция более пространная) опровергает утверждение Успенского о возникновении его между 1568 и 1659 гг. Не было ли связано появление его на Руси с Максимом Греком? [44]
В 1550 г. приходившим в Москву игуменом хиландарского монастыря Паисием было составлено для митрополита Макария Сказание об Афонской горе [45]. Сказание содержит сведения о количестве монахов, размере' дани туркам и географическом положении афонских монастырей.
Гораздо полнее другое описание афонских порядков, составленное в 1560 г. игуменом русского Пантелеймонова монастыря Иоакимом также по просьбе митрополита Макария [46]. Сохранилось также описание Афона Иваном Мешениновым, посланным туда в 1584 г. с богатой милостыней от Ивана IV [47].
По полноте и обстоятельности изложения, по выбору предметов и тем для описания из всех сочинений XVI в., посвященных Афону, наибольший интерес представляют послание Максима Грека Василию III 1518—1519 гг. и сказание Иоакима 1560 г.
Уже этот краткий обзор русских сочинений XV—XVI вв., посвященных Афону, показывает большой интерес к нему русского общества.
Послание Максима Грека Василию III засвидетельствовало интерес к Афону со стороны правительства. Если Василий III неоднократно обращался («въпроси множицею») к приехавшему в Москву ученому афонцу с вопросом об организации афонских монастырей, а тот написал для великого князя специальное сочинение на эту тему, то возникает вопрос о причинах подобного интереса.
Не только памятники древнерусской письменности, но и другие источники — летописи, статейные списки и посольские книги — характеризуют связи России с Афоном. Так, Воскресенская и I Софийская летописи под 1496 г. содержат следующее известие. В августе возвратились в Москву русские послы в Валахию Иван Ощерин и Лука Волошанин, и вместе с ними прибыл волошский посол Иван Питар. «Да с тем же послом волошким приидоша к в. кн. игумен да три старцы из Святыя горы, из монастыря св. Пантелеймона, милостыня ради. И князь велики их пожаловал, милостынею издоволил, а на иные монастыри святыа горы милостыню с ними же послал и отпустил их с тем же послом вместе, понеже бо из старины тот монастырь святаго Пантелеймона в Святей горе строение беаше первых великих князей рускых» [48]. На основании этого известия М. Н. Тихомиров делает вывод: «Русский Пантелеймонов монастырь на Афоне окончательно делается патрональной обителью московских царей» [49].
Сохранилась (в списке XVIII в.) жалованная грамота Ивана III от ноября 1499 г. Пантелеймонову монастырю о свободном проезде в Россию монахов этого монастыря для сбора «милостыни» [50].
Особенно оживленны были сношения России с Афоном в княжение Василия III. Воскресенская летопись сообщает о том, что в 1507 г. в Москву приходили дьякон Пахомий и монах Яков за милостыней [51]. В январе 1509 г. в Москву приходили монахи Пантелеймонова монастыря Василий, Симеон и Яков и принесли великому князю две грамоты. Первая — от прота всех афонских монастырей Паисия, в которой он извещал о получении милостыни, посланной через Пахомия («златниц сто шестьдесят»), называл Василия III «кормителем и ктитором» и желал ему победы «над иноплеменными языки» [52]. Другая грамота — от игумена Пантелеймонова монастыря Саввы — также говорит о получении большой милостыни («соболей пять сороков, пять тысяч белок и чара серебряная»). Здесь же содержится интересное упоминание о каких-то пожалованиях Ивана III Пантелеймонову монастырю: «Он имел доброе усердие и желание за сии монастыри вашей ктитории и впредь больше хотел жаловать, но прешел к богу» [53].
Почти одновременно с афонскими монахами в Москву приходили посланцы из сербских земель: от белградского митрополита Феофана, от вдовы деспота Стефана инокини Ангелины, от деспота Иоанна и из Кучайны, из монастыря Преображения с просьбами о милостыне [54]. Монахи белградского Успенского монастыря сообщают Василию III, что они «были пред сим посланы к благочестивому его отцу, который принял их милосердно и даровал милостыню монастырю их, дал от себя грамоту, чтобы когда захочет митрополит, посылал бы с сею грамотою за сбором милостыни» [55].
В ответ на эти просьбы Василий III отправил 24 июня 1509 г. милостыни и грамоты: на Афон в Пантелеймоновский монастырь и проту Паисию на нужды всех монастырей по пять сороков соболей и пять тысяч белок и грамоты о свободном сборе милостыни в России. Посланы были пожалования белградскому митрополиту Феофану (причем в грамоте ему содержится указание на то, что великий князь посылал прежде милостыню «предместнику его Григорию»), деспотице Ангелине [56] и в Кучаинский монастырь Преображения [57].
Интересен факт совместного в 1496 г. и почти одновременного в 1509 г. прихода в Москву афонских монахов: в первый раз — с волошским послом, а во второй — с посланцами из сербских земель, и одновременное отправление Василием III грамот и милостыни на Афон и в Сербию. Это говорит о связях судеб Афона после турецкого завоевания с судьбами южнославянских и молдовлахийских земель, о надеждах православного балканского населения на помощь Русского государства. М. Н. Тихомиров, говоря об ослаблении политической и культурной роли Византии в XIV—XV вв., пишет: «Вместе с тем бесконечно выросло значение южнославянских центров культуры. Сербская и болгарская образованность сильно развилась в XlV—XV вв., несмотря, вернее вопреки, тяжелому политическому положению этих стран, сопротивлявшихся турецкой агрессии. Центром славянской и греческой взаимности в это время окончательно сделалась Святая Гора — Афон» [58].
1515—1517 гг. — важная страница в истории взаимоотношений России с Афоном.
12 декабря 1512 г. московское правительство направило в Турцию посла М. И. Алексеева, который вернулся на Русь с турецким послом Феодоритом Камалом [59]. 15 марта 1515 г. Камал был отпущен из Москвы, а в Турцию направилось посольство В. А. Коробова. Вместе с посольством в Турцию были отправлены на Афон Василий Копыл и Иван Варавин [60], а также приходившие в Москву в конце 1514 — начале 1515 г. монахи афонской лавры св. Афанасия и Ватопедского монастыря [61]. С ними отправлены на Афон (проту и всему освященному собору) три грамоты: одна о милостыне в две тысячи рублей афонским монастырям, другая с просьбой о присылке «переводчика книжного», третья — жалованная грамота на свободный проезд в Россию афонских монахов для сбора милостыни [62]. Весьма примечателен факт совместного отправления посольств в Константинополь и на Афон. Чтобы ответить на вопрос о целях афонского посольства, попытаемся проследить историю путешествия Василия Копыла и Ивана Варавина.
Достигнув Кафы в начале июня 1515 г., посольство направилось на корабле в Царьград лишь 3 августа [63]. В. А. Коробов вернулся в Москву 19 февраля 1516 г. он сообщил, что «Копыл с Варавиным осталися в Царьграде» [64]. Следовательно, через год после отправления Копыла и Варавина на Афон они еще не достигли цели своего путешествия, а находились в Турции. Интересные сведения об их дальнейшей судьбе содержит грамота к великому князю от русского посла в Крыму Ивана Мамонова 22 октября 1516 г. [65]: «Да здесь, государь, прислал ко мне изо Царя-города Варавин грамоту, а в ней только и писано: здесь нам жити нужно; а тамгу с нас взяли, а другую хотят взяти. А боле того, государь, в ней не писано ничего. А про турского, государь, про посла к тебе ко государю слуху нет, а турскому, государь, на се лето валка будет с Кизылбашем, а сам в Ядрене роле [66] турской, а Копыл зимовал у него в Ядрене, а во Святую гору пошел пред Великим днем, а турской ему дал своих дву чегушов. Да оттоле Копыл еще не бывал». Об этом же сообщают и летописи: «Василий Копыл из Царягорода пошел в святую гору Афонскую... с милостынею, а Варавин остался в Цареграде великого князя для потреб» [67].
Таким образом, русские посланцы на Афон нашли необходимым свое столь длительное пребывание в Константинополе; Василий Копыл поехал за султаном в Адрианополь и зимовал там, в то время как Иван Варавин оставался в Константинополе. Только весной 1516 г., перед Пасхой, Василий Копыл отправился на Афон; Иван Варавин туда вообще не ездил, оставаясь в Константинополе. Это подтверждает и грамота властей Ватопедского монастыря Василию III об отправлении к нему Максима Грека, сообщающая о приходе на Афон одного Копыла: «Василий Копыл многими и великими труды и искушении и убытки, их же прият от безбожных агарян, едва дойде до нас смиренных здрав» [68].
И. Денисов, определяя дату отъезда Максима Грека с Афона, предполагает, что Василий Копыл, Максим Грек и сопровождавшие их лица в июле 1516 г. уже были в Константинополе, выехав с Афона в июне [69]. Он делает это предположение на том основании, что грамота константинопольского патриарха Феолипта, привезенная в Москву митрополитом Янины Григорием (он прибыл вместе с Максимом Греком) [70], датирована июлем 1516 г. [71]
В апреле 1517 г. посольство было еще в Константинополе, как мы узнаем из наказа, данного русскому послу в Турцию Дмитрию Степанову (посольство не состоялось, так как посол был убит по дороге татарами) [72].
И. Денисов предполагает, что Максим Грек, Василий Копыл и все внушительное греческое посольство были на девять месяцев насильственно задержаны в Константинополе. Однако причины этой задержки остаются неясными.
В конце ноября 1516 г. [73] посольству Ильи Челищева был дан и такой наказ: «Да и о Копыле ему и о Варнавине пытати, где они ныне, и отпустил ли их салтан» [74].
Интересно, что лесной 1517 г. русское правительство уже предполагало совместное возвращение с Афона Копыла и Варавина и прибытие из Константинополя турецкого посла, которого ждали в Москве: в наказе Дмитрию Челищеву давались инструкции на случай, если он встретит на пути турецкого посла, Василия Копыла и Ивана Варавина [75].
В мае 1517 г. посольство выехало из Константинополя; Василий Шадрин и Илья Челшцев сообщают великому князю из Крыма: «Да здесе, государь... Копыл и Варавин в Кафу вышел поздорову со всем, а с ним, государь, вышел митрополит [76], да и иные с ним черньци, а дополна, государь, не ведаем, сколько с ним черньцов» [77]. В Кафе посольство задержалось долго, существовала какая-то переписка между ним и великим князем; Василий Шадрин и Илья Челищев сообщали в августе 1517 г.: «А Копыл, государь, и Варавин в Кафе, и мы, государь, к нему грамоту послали, что государь, ты к нам отписал» [78].
В феврале 1518 г. Василий Шадрин, сообщая о своем возвращении из Крыма, писал: «Да едет, государь, со мною Копыл и Варавин, а с ними, государь, едут митрополит сам-друг от патриарха изо Царя-града, да из твоего, государь, монастыря от Пантелеймона святого едет Сава проигумен, а из Вартопета, государь, едет к тебе, государю Максим старец сам-третей, а торговых, государь, людей едет со мною с Чарыгом Затрегуб кафинец... Доехали есмя до Сулы дал бог поздорову» [79]. В марте, как известно (т. е. ровно через три года), посольство вернулось в Москву.
Таким образом, русские посланцы на Афон ехали туда не только за ученым переводчиком, не только везли богатую милостыню от Василия III и Соломонии на поминовение родителей и молитву о рождении наследника, но и выполняли какие-то иные поручения. Указание на тамгу, которую с них взяли в Константинополе, вряд ли показывает, что они выступали там единственно в роли купцов. Вероятно, они выполняли и какие-то политические поручения, о характере которых источники ничего не сообщают; мы не знаем, каковы были «потребы великого князя», о которых сообщают летописи и ради которых Иван Варавин, посланный на Афон, так и не добрался туда, оставаясь в Константинополе, а другой посланец на Святую гору, Василий Копыл, перед поездкой на Афон зимовал в Адрианополе, отправившись туда вслед за уехавшим султаном.
Однако документы, привезенные посольством [80], позволяют сделать некоторые предположения на этот счет.
Особенно интересна грамота к великому князю от игумена русского Пантелеймонова монастыря [81]. Он обращается к Василию III: «Будь новым ктитором отчины своей, дому и обители св. Пантелеймона; малым трудом ты потрудишься, а великую мзду и милость восприимешь от бога, и почесть и похвалу в будущем веке, и сие тебе вменится от бога, как бы тому, кто от основания его создал; ибо сам господь пречистыми устами извещает: будут первии последними, а последний — первими». Интересно, что афонский монах обосновывает будущую роль московского великого князя той же аргументацией, ссылкой на тот же евангельский текст (Матф., XIX, 30), что и московский митрополит Зосима, автор «Изложения пасхалии» — литературного произведения, где излагается воззрение, получившее в XVI в. форму теории «Москвы — третьего Рима» [82].
В той же грамоте Паисия изложена и другая просьба монахов Пантелеймонова монастыря: «Еще приносим любовное моление великому государю, что какая есть пшеница на пашне, чем монастырь содержится, с той турки берут у нас десятину; пошли о том некую речь турскому царю, ибо знает твое государство, чтобы не брали с нас десятины и нашему бы монастырю не давать им ничего» [83]. Не удивительно, что, получив такую просьбу, Василий III особенно заинтересованно расспрашивал Максима Грека об афонских монастырях. Мы не знаем, выполнил ли эту просьбу Василий III; но когда монахи Хиландарского монастыря, приходившие в 1550 г. в Москву для сбора милостыни, просили о том же Ивана IV, он писал турецкому султану в 1551 г.: «И мы, не презря их моления, пишем к твоей любви, да дастся им от тебя защищение и облегчение дани твоей» [84]. В 1560 г. к Ивану IV прибыло большое посольство от нескольких монастырей Афона с целью «бити челом благоверному царю и просити милостыни на согражение монастырская и святых церквей и на искупление братии от безбожных турков» [85].
Таким образом, связи Русского государства с Афоном были вызваны взаимным стремлением обеих сторон — стремлением ряда афонских монастырей пользоваться покровительством богатых московских государей, надеждой на их помощь в избавлении от турецкого ига — и заинтересованностью московских великих князей в Афоне в связи с определением основных задач внешней политики по отношению к Турции, в связи с растущей активностью в сношениях России и Турции, в связи с расширяющейся турецкой экспансией. «Сношения России с южнославянскими странами, — пишет М. Н. Тихомиров, — кажутся явлением чисто культурного порядка, но за ними скрываются большие политические интересы... Русское государство ... сделалось единственным покровителем порабощенных славянских народов... Однако на протяжении почти двух столетий московское правительство вело себя крайне осторожно по отношению к Турции и избегало крупных и неприятных конфликтов, а еще более вооруженного столкновения с империей султанов, несмотря на упорные попытки германских императоров, римских пап и польских королей привлечь московских государей в общую коалицию против турок» [86].
Но не только соображения внешней политики заставляли Василия III интересоваться Афоном. Максим Грек отмечает в начале своего сочинения, что написал его не только в ответ на просьбу великого князя, но и с целью обличения лиц, хулящих афонские монастыри. Он не сообщает, кто эти люди, какой характер носила эта «хула». Но мы знаем, насколько актуальным продолжал оставаться в это время вопрос о монастырском землевладении [87], знаем, что каждая из борющихся сторон выдвигала в качестве одного из аргументов ссылку на афонские порядки. Так, в соборном ответе 1503 г., отразившем победу иосифлян над секуляризационными устремлениями великого князя, читаем: «Також и монастыри имели села в прежних летех после великаго Антония, преподобный и великий отец наш Геласий села имел, и Афанасий Афонскый села имел, и Феодор Студискый села имел» [88]. Вассиан Патрикеев, наоборот, утверждает противоположное: «Но преже сего вси святии отцы начальницы сел у монастырей не держали — ни Антоней, ни Пахомий Великий... ни Афанасий Афонский...» [89].
Поэтому вполне естественно, что по приезде на Русь ученого афонца великий князь попросил его рассказать «о пребывании и о устроении» афонских монастырей. Максим Грек, таким образом, сразу же оказался втянутым в полемику вокруг вопроса о монастырском землевладении. Но публикуемое послание показывает, что он не сразу выступил как нестяжатель, как противник монастырского землевладения. Максим Грек, приехав на Русь, обладал богатым опытом и большими знаниями относительно монастырского устройства благодаря знакомству с нищенствующими католическими орденами, с знаменитыми афонскими православными монастырями. Но только непосредственное влияние русской действительности, изучение конкретных условий и целей борьбы, знакомство с живыми ее участниками окончательно сформировали его взгляды по этому вопросу. Это особенно наглядно выступает при сравнении послания Василию III с другим его сочинением — посланием какому-то духовному лицу, также посвященным Афонской горе, но относящимся, как отмечал обнаруживший и опубликовавший его В. Ф. Ржига, «к последнему периоду жизни и литературной деятельности автора» [90]. Здесь взгляды публициста получили четкую и законченную формулировку.
В этих посланиях описаны разные стороны монастырской жизни. Не пытаясь подвергнуть анализу все аспекты этих сочинений, обратим внимание на то, как Максим Грек освещает в них два вопроса, которым уделяет наибольшее внимание: об общежитных и особножитных монастырях; о собственном труде монахов и вообще об источниках материального существования и благосостояния монастырей.
Факту различия общежитных и особножитных монастырей Максим Грек придает большое значение, отмечая его уже в самом заголовке своего сочинения. В тексте послания он не описывает все афонские монастыри по порядку (такой способ изложения «мало имат полезное»), но характеризует два основных типа монастырского устройства — общежитный и особножитный, приведя для примера два общих монастыря (Дионисиев и Зограф) и два особных (лавра св. Афанасия Афонского и Ватопед). Интересно отметить, что симпатии Максима Грека всецело на стороне общежитных монастырей, тем не менее он начинает описание с особных — лавры Афанасия и Ватопеда. Почему? Лавра Афанасия Афонского — один из самых главных и крупных монастырей Афонской горы (если не самый главный); сам Афанасий Афонский, создатель ее, вообще считается основателем афонского монашества, и потому Максим Грек именно с нее начинает свое «Изложение», несмотря на то, что экономические порядки ее он считает менее совершенными: богослов берет в нем верх.
Начиная описание особножитной Лавры, Максим Грек подчеркивает, однако, что не с самого начала для нее характерно именно такое устройство: «древле убо, егда благоденьствоваше, общее житие съблюдаше... Последи же от грех наших изнемогши и сиа, якоже и прочии, и не могущи питати общежителне своа чада многа бывшаа и попечение тех в всем творити» (л. 291). Таким образом, Максим Грек связывает общежитие с «благоденствием», а особножитие — с «изнеможением». Отметим, что под «изнеможением» Максим Грек понимает отсутствие «милостыни», «благодеаниа» со стороны «царей и благочестивых деспот» (л. 294). По причине этого оскудения была проведена реформа (с санкции константинопольского патриарха), сущность которой Максим Грек излагает следующим образом: «раздели по келиам чада своа по два и по три и по четыре, дающи им на всяк день хлеб доволен и сочиво и от сада своего зелие всяческое, и на келию подаде то лик виноград и толики маслици иинаанекаа плодовитаа древеса, яже сами тружающеся и добре делающе изобилують присно и вина и елеа и всяческых овощев, от них же доволнаа себе съхранивше, преизлишняа продают» (л. 291). Следовательно, особный монастырь обеспечивает своих монахов, живущих в кельях по два, три или четыре человека, хлебом, чечевицей («сочивом») и некоторыми плодами («от сада своего зелие всяческое»). Виноградные же и масличные участки распределены между кельями, и монахи каждой кельи сами обрабатывают их, оставляя себе необходимое для питания, а излишки продавая.
В позднем послании об Афонской горе, вообще более кратком по сравнению с посланием Василию III, порядки особных монастырей описаны более полно. В те дни, когда все монахи выполняют какие-то общие монастырские работы (это бывает обычно раз в неделю, но иногда и чаще), «монастыр кормить обильно всех»; в остальные дни «колачи толико емлють ис трапезы», все остальное получают с своих участков: «Всякой келии свой виноград, из него же вино братиам довлъно, овощи всякые, и огородище у них своё всякой келии, в нем же сеют и луку и чесноку и всякие шти и дыни и огурцы и капуста. Такжо у них мрежи свои и всякое орудие рыболовное, ими же добывают всякие рыбы... Еству кождо варять в келии». Впрочем, и в особных монастырях есть такие монахи, которые постоянно выполняют какие-то монастырские работы («за которым братиам службы монастырскыя живут»). Они находятся на полном обеспечении монастыря [91].

Примечания к тексту статьи

[1] ГПБ, Новг.-Соф., № 1498, л. 289—305об. ЦГИА, ф. 834, оп. 3, д. 4025, л. 126об.— 141об.; ГПБ, Кир.-Бел., № 131/1208, л. 172—223об. Последний сборник был обнаружен, когда статья уже находилась в печати, поэтому публикация осуществлена по двум первым спискам. Впрочем, существенных разночтений текст Кирилло-Белозерского сборника не содержит и является самым поздним (конец XVI в.). Подробное описание сборника см. в статье Н. Н. Розова в «Археографическом ежегоднике за 1964 год».
[2] Флегонт Смирнов. Описание 24-х рукописных сборников XVI в. новгородской Софийской библиотеки. СПб., 1865, стр. 92.
[3] П. М. Строев. Описание рукописей монастырей Волоколамского, Новый Иерусалим, Саввина Сторожевского и Пафнутиева Боровского. СПб., 1891, стр. 296— 297. Рукопись принадлежала Боровскому Пафнутиеву монастырю, а затем была передана в архив Синода. См. «Описание рукописей, хранящихся в архиве Синода», т. II, вып. 2. СПб., 1910, стр. 893—899, № 4025 (в настоящее время ЦГИА, шифр. см. выше).
[4] «Исторический вестник», 1898, т. 72, № 5, стр. 689.
[5] Н. К. Никольский. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском монастыре в XV и XVI веках и в начале XVII-ro. «Христианское чтение», 1907, № 8, стр. 168. Шифр указан неточно — следует № 1498. Возможно, опечатка.
[6] «Христианское чтение», 1909, № 8—9, стр. 1119—1125.
[7] «Памятники древней письменности и искусства», вып. 174. СПб., 1909, приложение II, стр. 83—93. Здесь — подробное описание сборника.
[8] Водяные знаки на бумаге относятся к 1508, 1524—1526, 1529—1530, 1552— 1553 гг. (№ 1355—1399, 3920, 4170, 1551, 1572, 1573, 619 по Лихачеву; см. Н. П. Л их а ч е в. Палеографическое значение бумажных водяных знаков, ч. I—III. СПб., 1899).
[9] В сборнике не указано, что перевод осуществлен Максимом Греком, но мы узнаем об этом из судного дела Вассиана Патрикеева 1531 г., где упоминается «Житие Пречистые, Метафрастово творение, Макъсимова переводу» (см. H.A. Казакова. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.—Л., 1960, стр. 295). Здесь же указано, что перевод был сделан десять лет назад, т. е. в 1521 г. (стр. 297).
[10] См. также А. И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси. Библиографические материалы. СПб., 1903, стр. 272.
[11] Указано А. И. Соболевским среди переводов Максима Грека (указ. соч., стр. 267).
[12] А. И. Соболевский. Указ. соч.,стр. 266—267.
[13] Там же, стр. 265.
[14] Там же, стр. 270.
[15] Там же, стр. 265.
[16] Там же, стр. 266.
[17] Сочинения Максима Грека, ч. I, стр. 457—484. Здесь и далее сочинения цитируются по первому казанскому изданию 1859—1862 гг.
[18] Там же, стр. 341—346.
[19] «Христианское чтение», 1909, № 8—9, стр. 1119—1125.
[20] Сочинения Максима Грека, ч. 1, стр. 347—376, 235—267.
[21] Там же, ч. II, стр. 316—317.
[22] В. Ф. Ржига. Опыты по истории русской публицистики XVI в. Максим Грек как публицист. ТОДРЛ, I, 1934, стр. 116 (далее — В. Ф. Ржига. Максим Грек).
[23] Сочинения Максима Грека, ч. II, стр. 183.
[24] В. Ф. Ржига. Максим Грек, стр. 68.
[25] Сочинения Максима Грека, ч. II, стр. 356, 376—379; В. Ф. Ржига. Максим Грек, стр. 119.
[26] Сочинения Максима Грека, ч. II, стр. 300.
[27] ПСРЛ, т. VI, стр. 261; т. VIII, стр. 263.
[28] Временник ОИДР, кн. V, 1850, Смесь, стр. 33. Действительно, Андроник Палеолог Старший, Андроник Палеолог Младший и его сын Иоанн Палеолог (первая половина XIV в.) известны богатыми и многочисленными пожалованиями не только, впрочем, Ватопеду, но и другим афонским монастырям (Порфирий Успенский. Восток христианский. История Афона, ч. III, отделение II. СПб., 1892, стр. 150— 156).
[29] Описи царского архива XVI в. и Архива Посольского приказа 1614 г. М., 1960, стр. 20 (л. 238об.).
[30] О миссиях Максима Грека в другие страны с подобными же поручениями подробно см. Е. Denissoff. Maxime le Grec et L'Occident. Paris, 1943, p. 322— 329.
[31] А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев, ч. I. Преподобный Нил Сорский. СПб., 1882, стр. 20.
[32] А. В. Горский. О сношениях русской церкви с святогорскими обителями до XVIII столетия. «Прибавление к изданию творений св. отцов в русском переводе», VI. М„ 1848, стр. 134.
[33] К. Ф. Калайдович, П. М. Строев. Обстоятельное описание славяно-российских рукописей... Ф. А. Толстова, отд. III, № 63 (лл. 128—138). СПб., 1825, стр. 589—591.
[34] ГБЛ, собр. Троице-Серг., № 804, л. 281об.—283об. Водяной знак всего сборника — рука в рукавчике, на котором изображено сердце, над пальцами корона — 1563 г. по Лихачеву (№ 1862, 1863).
[35] Существует несколько изданий: И. П. Сахаров. Путешествия русских людей по святой земле, ч. II. СПб., 1839, стр. 33—62; его же. Сказания русского народа, т. II. СПб., 1849, стр. 57—69; Леонид. Иерусалим, Палестина и Афон по русским паломникам XIV—XVI вв. Чтения ОИДР. М., 1871, кн. I, отд. II, стр. 16— 18, а также «Православный палестинский сборник», т. VIII, вып. 3. СПб., 1889, стр. 11— 12.
[36] ГБЛ, собр. Троице-Серг., № 793, л. 347—349, 357об.
[37] Чтения ОИДР. М., 1846, год первый, № 4, отд. IV, стр. 32—34.
[38] [В. Григорович-Барский]. Три древних сказания о св. горе Афонской и краткое описание св. Горы, составленное в первое посещение оной В. Барским (1725—1726 гг.). М., 1882, стр. 3.
[39] Памятники древней письменности, вып. 30. СПб., 1882, стр. 2. К сожалению, не указан шифр сборника XVI в. По описанию (см. А. Н. Попов. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1872) его также не удалось выяснить. А. И. Соболевскому (указ. соч., стр. 388—389) были известны еще три списка сказания: два Гос. публ. библ. — Погод. № 1553 и Увар. № 1776 — имеют дату [70] 97=(1589) г.; список Чудова монастыря № 236 имеет дату 6007 г. «Судя по титулу: великий князь, наиболее вероятная дата — 6997=1489 г.».
[40] [В. Г р и г о р о в и ч - Б а р с к и й]. Три древних сказания, стр. 7. Известно послание Василия II проту Пахомию и всем афонским монастырям о действиях митрополита Исидора и об осуждении его московским собором 1441 г. См. Флегонт Смирнов. Описание..., Приложения, стр. 3—11. Но это едва ли та грамота, о которой говорит Исайя.
[41] ГБЛ, ф. 173 (Фунд.), № 50, л. 44—48. Водяной знак всего сборника — гербовый щит под короной, в щите три геральдические лилии, под щитом буква Р — 1534 г. по Лихачеву (№ 1589—1590).
[42] Порфирий Успенский. Указ. соч., ч. II. Киев, 1877, стр. 21.
[43] Там же, стр. 129—131.
[44] См. также Порфирий Успенский. Указ. соч., ч. III, отд. II. СПб., 1892, стр. 453—457.
[45] Опубликовано дважды: [В. Григорович-Барский]. Три древних сказания, стр. 8—10; Библиографические материалы, собранные Андреем Поповым, вып. X. М., 1881, стр. 60—63.
[46] Опубликовано дважды: Чтения ОИДР. М., 1846, год первый, № 4, отд. IV, стр. 15—31; Памятники древней письменности, вып. 30. СПб., 1882.
[47] Сношения России с Востоком по делам церковным, ч. 1. М., 1858, стр. 137— 144; см. также Чтения ОИДР. М. 1871, кн. I, отд. II, стр. 63—66.
[48] ПСРЛ, т. VIII, стр. 232—233; т. VI, стр. 41—42.
[49] М. Н. Тихомиров. Исторические связи русского народа с южными славянами с древнейших времен до половины XVII в. «Славянский сборник». [М.], 1947, стр. 182.
[50] ЦГАДА, ф. 197. Рукописное собрание А. Ф. Малиновского, портфель № 2, д. 33.
[51] ПСРЛ, т. VIII, стр. 247.
[52] Сношения России с Востоком по делам церковным, ч. 1, стр. 12—13.
[53] Там же, стр. 13—14.
[54] Там же, стр. 14—20.
[55] Там же, стр. 16.
[56] Сын Ангелины, сербский деспот Иован, имел жену Елену Яшкич, сестра которой, Анна, была матерью Елены Глинской, будущей жены Василия III. См. М. Н. Тихомиров. Исторические связи..., стр. 189—192.
[57] Сношения России с Востоком по делам церковным, ч. 1, стр. 20—22.
[58] М. Н. Тихомиров. Россия и Византия в XIV—XV столетиях. ЗРВИ, юь. 7. Београд, 1961, стр. 35. См. также И. Д у й ч е в. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества. ТОДРЛ, XIX, 1963, стр. 121—129.
[59] ПСРЛ, т. VI. стр. 253, 254. См. также Н. А. Смирнов. Россия и Турция в XVI—XVII вв., т. 1. «УЗ МГУ», вып. 94, 1946, стр. 73 и сл.
[60] ПСРЛ, т. VI, стр. 257. См. также Сборник Русского исторического общества (далее — Сб. РИО), т. 95. СПб., 1895, стр. 105—106.
[61] Б. И. Дунае в. Максим Грек и греческая идея на Руси в XVI в. М., 1916, стр. 8. Факт взят из греческих статейных списков.
[62] Сношения России с Востоком по делам церковным, ч. 1, стр. 22—24; Временник ОИДР, кн. V, Смесь, стр. 31—32.
[63] Сб. РИО, т. 95, стр. 229.
[64] ПСРЛ, т. VI, стр. 257. См. также Сб. РИО, т. 95, стр. 236.
[65] Сб. РИО, т. 95, стр. 369—370. В датировке этого документа в сборнике РИО явная ошибка; грамота привезена в Москву «лета 7025 октября 22» (стр. 354), т. е. в 1516 г., а не в 1517 г., как в публикации.
[66] Вероятно, Адрианополь, который был столицей турецких султанов до завоевания Константинополя.
[67] ПСРЛ, т VIII, стр. 259.
[68] Временник ОИДР, кн. V, Смесь, стр. 33.
[69] ПСРЛ, т. VI. стр. 253, 254. См. также Н. А. Смирнов. Россия и Турция в XVI—XVII вв., т. 1. «УЗ МГУ», вып. 94, 1946, стр. 73 и сл.
[70] ПСРЛ, т. VI, стр. 261; т. VIII, стр. 263.
[71] Акты исторические (далее — АШ, т. I, СПб., 1841, стр. 175, № 121.
[72] Сб. РИО, т. 95, стр. 427.
[73] В датировке документа в сборнике РИО снова ошибка. Следует: 1516 г.=ноябрь 7025 г. (стр. 419).
[74] Сб. РИО, т. 95, стр. 407.
[75] Там же, стр. 428.
[76] Григорий, митрополит Янины. См. выше.
[77] Сб. РИО, т. 95, стр. 438, 441.
[78] Там же, стр. 474.
[79] Там же, стр. 495—496.
[80] Всего было привезено пять грамот: три к митрополиту Варлааму (константинопольского патриарха Феолипта, игуменов Ватопедского монастыря Анфима и Пантелеймонова монастыря Паисия (АИ, т. I, стр. 175—177, № 121—123) и две к великому князю: от властей Ватопеда (о ней говорилось выше) и от игумена Паисия (Сношения России с Востоком по делам церковным, ч. I, стр. 29—31).
[81] Сношения России с Востоком по делам церковным, ч. 1, стр. 29—31. Здесь высказана интересная мысль об авторе: «Несколько малороссийских оборотов речи дают повод думать, что писавший ее игумен был сам из числа малороссиян» (стр. 29).
[82] Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV— начала XVI века. М.—Л., 1960, стр. 375, 377, 380 и др. М. Н. Тихомиров пишет, что с начала XVI в. «в грамотах болгарского, сербского и греческого духовенства появляются новые мотивы: мысли о великой роли России в деле будущего освобождения славянства» («Исторические связи...», стр. 182).
[83] Сношения России с Востоком по делам церковным, ч. 1, стр. 31.
[84] Леонид. Историческое описание сербской царской лавры Хиландаря. М., 1868, стр. 96—98.
[85] Памятники древней письменности, вып. 30, стр. 5. История взаимоотношений России с Афоном в период правления Василия III и Ивана IV значительно шире настоящей темы. Приведем лишь некоторые известные факты. Известно протестующее участие афонских монахов в деле о разводе Василия III. М. Н. Тихомиров предполагает, что основа споров лежала глубже чисто церковных мотивов («Исторические связи...», стр. 193). Вероятно, сношения России с Афоном на какое-то время были прерваны в связи с осуждением Максима Грека в 1525 г., но уже от 1543 г. известна жалованная грамота о .свободном проезде в Россию монахов Пантелеймонова монастыря для сбора милостыни (Акты, относящиеся до юридического быта древней России, т. I. СПб., 1857, стр. 127—128). Уже говорилось о посольстве монахов Хиландаря к Ивану IV в 1550 г.; другое такое посольство было отправлено в 1555 г. с целью просить московского царя взять Хиландарь под свое непосредственное покровительство: «чтобы его богомолья была-другая во Святой горе» (первой был Руссик) (ПСРЛ, т. XX, ч. 2, стр. 558). Просьба эта была исполнена: в 1556 г. Хиландарский монастырь получил грамоту о сборе милостыни, в 1557 г. богатые дары, а в 1571 г. жалованную грамоту на владение двором в Москве (Леонид. Указ. соч., стр. 99, 101). Эта грамота сохранялась в таонастыре до XIX в. (Порфирий Успенский. Указатель актов, хранящихся в обителях Святой горы Афонской. ЖМНП, 1847, ч. 55, № 8, стр. 196). Афонские йонастыри получили богатые дары в результате их посольства 1560 г., о котором говорилось выше, а также с посольством Андрея Кузминского 1571 г. к султану Селиму, константинопольскому патриарху и на Афон (Леонид. Указ. соч., стр. 102). В 1584 г. на Афон с богатой милостыней был отправлен Иван Мешенинов (Сношения России с Востоком по делам церковным, ч. 1, стр. 137—144; Чтения ОИДР, 1871, кн. I, отд. II, стр. 63—66).
[86] М. Н. Тихомиров. Исторические связи..., стр. 187—188.
[87] Подробно см. H.A. Казакова. Указ. соч., стр. 53—64.
[88] Послания Иосифа Волоцкого. М.—JI., 1959, стр. 325.
[89] Н. А. Казакова. Указ. соч., стр. 224—225.
[90] В. Ф. Ржига. Неизданные сочинения Максима Грека. BS, VI. Prague, 1935—1936, str. 85—86. Текст на стр. 95—99.
[91] В. Ф. Ржига. Неизданные сочинения Максима Грека, стр. 97.
[92] «Истязатися» — соперничать (Срезневский).
[93] «О согласии вклада» — согласно вкладу, в соответствии с вкладом.
[94] Н. А. Казакова. Указ. соч., стр. 22.
[95] Там же, стр. 24.
[96] Необходимо сделать оговорку, что Максим Грек критикует не самый принцип особножития, а как бы только одну его сторону, но в сущности главную, такую, которая составляет его материальною основу, — возможность обеспеченного положения монаха в монастыре в соответствии с вкладом, который он дал при поступлении в монастырь.
[97] Ph. Meyer. Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster. Leipzig, 1894, S. 57; E. Herman. Die Regelung der Armut in den byzantinischen Klöstern. «Orientalia Christiana Periodica», vol. VII, 1941, S. 450—460; H. G. Beck. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959, S. 127—128.
[98] Ph. M e у e r. Op. cit., S. 212—214.
[99] Порфирий Успенский. Восток христианский..., ч. III, отд. II, стр. 563—567.
[100] Ph. Meyer. Op. cit., S. 1—5.
[101] Порфирий Успенский. Восток христианский..., ч. III, отд. II, стр. 552— 556. См. также И. Соколов. Монашеская республика. «Исторический вестник», 1903, № 6—7, стр. 954—956.
[102] Порфирий Успенский. Восток христианский..., ч. III, отд. II, стр. 552— 556. См. также И. Соколов. Монашеская республика. «Исторический вестник», 1903, № 6—7, стр. 954—956.
[103] В. Ф. Ржига. Неизданные сочинения Максима Грека, стр. 96.
[104] Там же.
[105] А. А. Зимин обратил внимание на следующий факт: «В литературе принято говорить о том, что нестяжатели выступают против монастырского землевладения. Это не совсем точно. Речь шла о владении монастырями селами, т. е. об эксплуатации труда крестьян» (А. А. Зимин. Основные проблемы реформационно-гуманистического движения в России XIV—XVI вв. «История. Фольклор. Искусство славянских народов. Доклады советской делегации на V Международном съезде славистов». М., 1963, стр. 116).
[106] Отсюда понятно, почему афонские монастыри так стремились иметь богатых ктиторов в лице византийских императоров, сербских деспотов, валашских господарей, московских великих князей. Это одинаково как для XVI, так и для XIX вв. «Без постоянно правильного притока на Афон значительных денежных средств иа разных концов православного мира существование иноков и обителей на Афоне решительно невозможно, несмотря на все высокие духовные качества прежде бывших и наличных обитателей» [Н. Каптерев. Русская благотворительность монастырям св. горы Афонской в XVI, XVII и XVIII столетиях. «Чтения в обществе любителей духовного просвещения», 1882, кн. V (май), стр. 480—481].
[107] «Реша крылошане: „Максим Грек зело принуждает хранити заповедь нестяжания... от него же приемля Косой глаголаше..."» («Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зиновия». Казань. 1863, стр. 909).
[108] Там же, стр. 904.
[109] Там же, стр. 900.
[110] «Отщетевати» — лишать (Срезневский).
[111] [М. С. Боровкова-Майкова]. Нила Сорского предания и устав. СПб., 1912, стр. 6.
[112] Н. А. Казакова. Указ. соч., стр. 232, 240.
[113] Памятники древней письменности, вып. 30. СПб., 1882, стр. 2.
[114] Это перечисление может послужить источником при анализе землевладения афонских монастырей после турецкого завоевания. Интересно отметить, что в 1560 г. афонские монастыри сохранили многие из тех владений, которые у них были в XIV в.: на островах Скирос, Лемнос, Имброс, в Македонии, Кассандре, «близ Селуняграда». О землевладении в XIV в. см. Г. Острогорский. Византийские писцовые книги. BS, IX, 2. Prague, 1948 (здесь и литература вопроса). В русском описании 1560 г. упоминается, в частности, метох Гомат (стр. 13, 29), известный среди владений XIV в. (Г. Острогорский. Указ. соч., стр. 223). Известно, что лишь в 1568 г. имения церквей и монастырей были объявлены султаном Селимом II вакуфами государства с предоставлением прежним владельцам права выкупить их [А. П. Касторский. Состояние православного восточного монашества со времени завоевания Константинополя турками (1453). Казань, 1919, стр. 28]. С этим была связана, вероятно, перепись земель, как свидетельствуют несколько опубликованных Порфирием Успенским вакуфнаме афонских монастырей («Восток христианский ...». ч. III, отд. II, стр. 307-315).
[115] Памятники древней письменности, вып. 30, стр. 28.

Примечания к оригинальному тексту преп. Максима Грека

[1] А и Палеологе [2] А яже и [3] А богословно [4] А и еще [5А частыми [6] С на полях; А в тексте [7] А всенаг на [8-9] доб. по А; С срезано [9-10] С на полях киноварью; А в тексте [11-12] А нет [13] А пирги [14~15] А нет [16-17] А написано дважды [18] А пытати [19] А келии [20-21] А нет [22] А некое [23] А яко же [24] А вожду [26] А от них [26] А мочениа [27] С на полях; А в тексте [28] А победителную [29] А нет [30] А стрелници [31] А триуголне [82] А кратчайши [33] Л теснейши [34] А великаго царя [36] А нет [36] А понеже царь [37] А Никифора бысть [38] А опустоши [39] А нет [40] А нет [42] А нет [43] А подобие [43] А паче [44] А великаго мученика [45] Сна полях; А в тексте [46] А толико [47] А якова же [48] А расходы строением [49] А единоверховну [50-51] А от [52] А безвестие [53] А вкладщиков [54] А постоани [55] А именуется [55а -56] доб. по А; С срезано [55б-56] С на полях; А в тексте [57-58] С на полях; А в тексте [58-59] доб. по А; С срезано [60] А исправит [61] А посылают [62] А к коему же [63] А тако [64] Лане [65] А Вкевофилакс [66] А и от государей [67-68] А нет [69-70] А нет [71] С на полях; А в тексте [72] А чуд [73] А государем [74] А смирением [75] А ему [76-77] исправлено по А; С султан Баязит [78] А истребити въскоре [79А к нему пришедшим [80] А отпустит [81] А нет [82] А вемо [83-84] Добавлено по А; С нет.

Синицына Н.В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских монастырей (1518—1519 гг.) // Византийский временник. М., 1965. Т. XXVI. С. 110-136.

Текст статьи в формате pdf размещен здесь
.