Страсти и Воскресение


Вид на Масличную гору и и Гефсиманский сад

1. Вход Господень в Иерусалим.

История Страстей в евангельском повествовании обнимает Страсти в собственном смысле слова и события, непосредственно предшествовавшие Страстям и относящиеся к последнему пребыванию Господа в Иерусалиме, которому и посвящены отрывки Мф. из глав 21-25, Мк. 11-13, Лк. 19:29-21гл., Ин. 12. Последняя неделя Иисуса в Иерусалиме открывается Торжественным Входом, который был вход на Страсти, и наполнена событиями, которые вели и привели в Страстям. Этим оправдывается отнесение Иерусалимского пребывания Иисуса тоже к истории Страстей.

Первым событием, с которого начинается Неделя Страстей, был Вход Господень в Иерусалим (Мф. 21:1 и слл. и паралл.). Вход Господень в Иерусалим был вход Мессии. До этого времени Иисус допускал только прикровенное богоявление перед народом и открытое явление Своего мессианского достоинства — одним ученикам втайне от народа. Поэтому, как мы видели, и Его последнее посещение Иерусалима перед началом пути было не явное, а как бы тайное (ср. Ин. 7:10). Сейчас Он приходит, как Мессия, и приходит явно. Еще накануне входа, в Иерихоне, Он принимает мессианское приветствие слепца Вартимея, который узнает в Нем Сына Давидова, т. е. Мессию. и по вере получает исцеление (Лк. 18:35-43; у первых двух синоптиков эпизод отнесен к моменту выхода Иисуса из Иерихона, ср. Мк. 10:46-52, где дано имя слепца, и Мф. 20:29-34, где речь идет о двух слепцах, и нет указания на веру). Слепец верит в то, что Иисус может его исцелить. Но чудотворящая сила принадлежит Иисусу, как Мессии. Это вытекает из мессианского обращения в устах слепца. Это же мессианское обращение встречает Иисуса, когда Он входит в Иерусалим. Разные евангелисты передают его по-разному. В Мф. Грядущий во имя Господне есть сын Давидов (21:9, ср. 15). В Мк. приветствующие Иисуса ликуют по поводу явления Царства отца их Давида (11:9-10). В Лк. (19:38) и в Ин. (12:13) Сам Иисус именуется Царем: без определения — в Третьем Евангелии, Царем Израилевым — у Иоанна. Несмотря на различие формы, все четыре Евангелия совпадают в существенном: свидетели Входа приветствуют Иисуса, как Мессию. Пришествие Мессии знаменует наступление Царства. Но наступление Царства может быть понимаемо по-разному. По мнению либеральных историков, Иисус вступил в Иерусалим с мыслию взять в Свои руки светскую власть и воцариться над Израилем. Попытка Иисуса натолкнулась на организованное сопротивление и окончилась полною неудачею: распятием на кресте. Для воскресения в либеральной концепции евангельской истории места нет. Речь может идти о вере в воскресение, не о факте воскресения. Биография Иисуса кончается Его смертью. Этому пониманию либеральных историков противостоит толкование Церкви. В сознании Церкви, Вход Иисуса в Иерусалим был вход Мессии на Страсти. Толкование Церкви, получившее свое выражение в богослужении Недели Ваий, несомненно, передает мысль Евангелия. Для евангелистов было совершенно бесспорно, что Иисус пришел в Иерусалим, как Мессия, для того, чтобы в Иерусалиме приять смерть, и только через смерть войти в славу. Это понимание с неизбежностью вытекает из той концепции земного служения Христова, которая была предложена выше. Мы видели, что, начиная с перелома евангельской истории, Господь внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Его последний путь из Галилеи в Иерусалим, которому евангелист Лука уделил так много внимания, был путь на Страсти. И перед началом пути во время миссии Семидесяти Господь посетил Иерусалим “не явно, а как бы тайно” (Ин. 7:10), как рядовой паломник, не как Мессия, потому, что Его мессианское явление в Иерусалиме могло быть только явлением на Страсти. Понимание Входа в Иерусалим, как входа на Страсти, вытекает и из ближайшего контекста Евангелия. По свидетельству евангелиста Луки (19:41-44), за Торжественным Входом непосредственно следовал плач Господа над Иерусалимом. Ему было ведомо, что Иерусалим не понял, что служит к его миру. Он провидел горькую участь, уготованную Иерусалиму за то, что он не распознал времени посещения своего. Вместо того, чтобы принять Обетованного Мессию, Иерусалим возвел Его на крест. По Входе Господнем в Иерусалим, плач Его над Иерусалимом есть отклик на эту трагедию Иерусалима. Та же связь между Входом в Иерусалим и предстоящими Страстями вытекает и из Четвертого Евангелия. В отличие от первых двух синоптиков, вифанское помазание (12:1 и слл., ср. Мф. 26:6 и слл., Мк. 14:3 и слл.), поставлено в Ин. прежде Торжественного Входа. Но так же, как и у синоптиков, помазание понимается в Ин., как помазание на погребение. Готовый к погребению, Господь совершает Свой Торжественный Вход. Стечение народа, еще во время трапезы, значит, до входа, — для того, чтобы видеть не только Иисуса, но и воскрешенного Им Лазаря, — привлекает тогда, же внимание первосвященников: свое решение убить Иисуса (ср. 11:53) они готовы распространить теперь и на Лазаря (Ин. 3:10-11). В момент входа свидетельство народа о воскрешении Лазаря вызывает тревогу фарисеев: за Иисусом идет мир (Ин. 12:17-19). Этому успеху надо положить предел. С другой стороны, по свидетельству Ин., Торжественный Вход был непонятен ученикам (ср. 12:16). Иисус говорил им о предстоявших Ему Страстях, и им, по всей вероятности, было трудно сочетать вход Царя с страданием Мессии. Торжественный Вход, который, по повелению Учителя, они сами подготовили (ср. Мф. 21:1-7 и паралл.), и в котором, как мы сейчас увидим, деятельно участвовали, ученики связали со словом Писания, которое получило в Нем исполнение, только по прославлении Иисуса (ст. 16-в). В Ин. понятие прославления неразрывно связано со Страстями. Ученики осмыслили Торжественный Вход в опыте Страстей.

Господь совершил Свой Вход в Иерусалим, сопровождаемый приветственными кликами. Кто Его приветствовал? Евангелист Лука, говорит о приветствии множества учеников (19:37). Указание на множество учеников, сопровождавших Иисуса, должно быть поставлено в связь с раннейшими указаниями Евангелия о привлечении новых учеников во время пути. Мы помним, что путь Иисуса был подготовлен Семьюдесятью, которые, очевидно, шли вместе с Ним. С Ним, конечно, были Двенадцать, сопутствовавшие Ему, как мы видели, в Его паломничестве в Иерусалим перед началом пути. С другой стороны, о привлечении новых учеников, которых Господь призывал к последованию, евангелист Лука прямо говорит в 9:57-62, и в Иерихон, к концу пути, Господь входит, окруженный большою толпою народа (Лк. 18:35 и слл.). Ее шум и привлекает внимание слепца, который, по исцелении, присоединяется к толпе (ст. 43). Может быть, и не он один. Толпа в Иерихоне так велика, что малому ростом Закхею остается только влезть на дерево, чтобы видеть Иисуса (19:3-4). Закхей и его близкие также становятся, учениками Иисуса (ср. 19:9-10). Но несомненно, что Господа, когда Он вступал в Иерусалим, приветствовали не только те, кто уже осознали себя Его учениками. Евангелист Матфей (21:8-10) прямо говорит о громадной толпе народа, предварявшей Его и следовавшей за Ним (ср. Мк. 11: 8-9). В Лк. приветствию учеников пытаются помешать “некоторые фарисеи из среды толпы” (19:39). Это определение звучит, как противоположение: евангелист Лука, как будто, предостерегает против отожествления фарисеев с народом: фарисеи враждебны, народ сочувствует Иисусу. Сочувствие народа получает объяснение в Ин. Толпа привлечена к Иисусу свидетельством тех, кто были при воскрешении Лазаря (12:17-18). Эту связь сознают, как мы видели, и иудейские начальники (ср. стт. 9-11). Евангелисту Иоанну было известно, что народное движение захватило и эллинов, пришедших в Иерусалим на праздник. Они тоже выразили желание видеть Иисуса (12:20-22). Правда, мы не знаем, получило ли оно осуществление. Последующая речь Иисуса (12:23 и слл.) могла быть одинаково сказана в присутствии эллинов и в их отсутствие. В отличие от учеников, сопровождающих Иисуса, народ представляет собою аморфную массу, в которой Иисус может вызвать временное увлечение, но которая в дальнейшем может определиться не только в пользу Иисуса, но и против Него. Вполне допустимо, что многие из приветствовавших Иисуса, когда Он входил в Иерусалим, через несколько дней столь же страстно требовали Его распятия.

Как бы то ни было, вражда фарисеев сказалась уже в момент Входа. Мы отметили ее упоминание в Ин. (12:19). В Лк. плач Иисуса над Иерусалимом, непосредственно следующий за Входом, может быть поставлен в связь с попыткою фарисеев помешать приветствию учеников (19:39-40 и слл.). Но враждебны были не только фарисеи. Упоминание первосвященников в Ин. 12:11 возвращает нас, как мы видели, к решению Синедриона убить Иисуса, принятому вслед за воскрешением Лазаря (11:53). В Мф. (21:15-16) отмечается негодование членов Синедриона после очищения храма, но негодуют они не только по поводу очищения храма, но и по поводу кликов “осанна,” возглашаемых сыну Давидову. Члены Синедриона упоминаются и в Мк. 11:18. Они ищут погубить Иисуса, влияние Которого на толпу вызывает их тревогу. Мы вспоминаем назревание конфликта во время галилейского служения Иисуса и Его раннейших посещений иудейской столицы. Для исполнения решения, к которому пришел Синедрион, наступают благоприятные условия.

Первые два синоптика, повествуя о событиях Страстной Недели, несколько раз упоминают о пребывании Иисуса в Вифании (ср. Мф. 21:17, Мк. 11:11-12). К Вифании относится и то помазание, .которое, по свидетельству Ин., произошло за шесть дней до Пасхи (12:1) еще до Входа, а в Мф. (26:6) и в Мк. (14:3) упомянуто, в связи с рассказом о решении Синедриона и предательстве Иуды. Из Ин. (11:1) нам известно, что Вифания была деревня Марфы и Марии и их брата Лазаря, расположенная стадиях в пятнадцати от Иерусалима (ст. 18). В этой деревне — естественно думать, в этом доме, с которым Иисус был связан узами личной дружбы, — Он и жил в течение Страстной Недели. Об этом прямо говорит краткое указание Лк. (21:37-38): “днем Он учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою. И весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его.” Как известно, Вифания была расположена, на возвышенности, которая оканчивалась против Иерусалима горою Елеонскою. Евангелист Лука употребляет географические термины: Вифания и гора Елеонская, как синонимы (ср. Лк. 24:50 и Деян. 1: 12). Из приведенного указания Лк. вытекает, что во время Своего последнего пребывания в Иерусалиме Господь только ночью оставался один, точнее говоря, в обществе одних учеников (ср. Мк. 11:11). Целыми днями Он был окружен народом. Явившись, как Мессия. Он являл Свою власть в учении.

2. В Иерусалиме Перед Страстями.

Первыми действиями Иисуса после Торжественного Входа, о котором повествуют синоптики, было проклятие смоковницы и очищение храма. О них подробно рассказано в Мк. (11:11-25), где за проклятием смоковницы на пути из Вифании в Иерусалим следует изгнание торгующих из храма, и только на следующее утро, идя, очевидно, обычным путем из Вифании в Иерусалим, ученики обнаруживают засыхание смоковницы. В Мф. (21: 12-22) рассказ отличается большею схематичностью: засыхание смоковницы не отделено от ее проклятия, — но в существенном совпадает с рассказом Мк. В Лк. (19:45-46) рассказано только об очищении храма, и не упомянуто проклятие смоковницы — надо думать, потому, что, приведя причту о бесплодной смоковнице (13:6-9), Евангелист Лука, придававший большое значение художественности формы, хотел избежать видимого повторения. Об очищении храма повествует и Евангелист Иоанн, но не в гл. XII, которая относится к последним дням перед Страстями, а в начале Евангелия (2:13-22). В попытках согласовать, в этом спорном пункте, хронологию синоптиков и хронологию Ин., консервативные толкователи иногда допускали два очищения храма: одно — в начале, другое — в конце общественного служения Иисуса, иногда отдавали предпочтение хронологии Ин. И то и другое решение проблемы должны быть признаны неудовлетворительными. Такой революционный акт, как очищение храма, не мог быть совершен дважды, и совершить его мог Иисус, только как носитель высшей власти, иначе говоря, как Мессия. В мессианском достоинстве Иисус явил Себя в Иерусалиме в Торжественном Входе на Страсти. В понимании синоптиков, очищение храма и было одним из последних звеньев в той цепи, которая привела к Страстям. Иначе и не могло быть. Приведенные соображения, заставляют отдать в этом пункте решительное предпочтение хронологии синоптиков. Видимое противоречие между синоптиками и Ин. решается, по нашему убеждению, толкованием отрывка Ин. I, I —II, 22, как введения в Евангелие, вторая часть которого (1:19-2:22) раскрывает мысли пролога (1:1-18) и дает в ракурсе всю евангельскую историю, от свидетельства Иоанна Предтечи — в начале, до очищения храма — в конце земного служения Иисуса Христа. Историческое повествование в собственном смысле слова начинается в Ин. только с 2:23.

Проклятие смоковницы Господь изрек в присутствии одних учеников, и только ученики были свидетелями ее засыхания. Изгнание торгующих из храма было совершенно явно, его наблюдали члены Синедриона и вожди духовной жизни иудейского народа. И тем не менее, оба события связаны не только внешне, но и внутренне. Мы должны понимать их, как символические акты, иначе говоря, как притчи в действии. И именно проклятие смоковницы, совершенное в присутствии одних учеников, дает ключ к такому пониманию обоих событий. Символические акты нам известны из Ветхого Завета. Так, по повелению Господню, Иеремия, пред лицом народа, возлагал себе на выю узы и ярмо и посылал такие же к царям других народов, в знак того, что все они будут служить Навуходоносору, царю Вавилонскому (Иер. 27:1 и слл.), а Иезекииль ставил перед собою кирпич, который должен был изображать Иерусалим, и вел против него осаду (Иез. 4:1 и слл.). Он же, по слову Господню, снаряжался в путь перед лицом Израиля, делал отверстие в стене, выносил через него свой скарб, и тем говорил народу, что его ожидает переселение и плен (Иез. 12:1 и слл.). Можно привести и много других примеров. Каждый представляет собою притчу в действии. В таком смысле — и только в таком смысле — надо понимать и проклятие смоковницы. В подробном повествовании Мк. сохранена подробность, опущенная в Мф.: “Еще не время было собирания смокв” (Мк. 11:13). Эта подробность сообщала бы проклятию смоковницы, если бы мы стали понимать его буквально, оттенок искусительного произвола: Господь иссушил смоковницу за отсутствие смокв, которых она и не могла еще иметь. На самом деле эта подробность подсказывает правильное понимание. Соблазн устраняется, если мы толкуем проклятие смоковницы, как символический акт. Смоковница еще в Ветхом Завете была образом Израиля. Поступая по примеру древних пророков, Господь, в образе смоковницы, произнес суд над современным Ему Израилем, не приносящим плода. Он шел из Вифании в Иерусалим, и, когда Он проклинал смоковницу — может быть, на горе Елеонской, возвышающейся над Иерусалимом, — взоры Его и учеников были устремлены на святой город, расстилавшийся перед ними. Проклятие смоковницы проливает свет и на очищение храма. Господь совершил его, как власть имущий, с полною точностью, как Мессия. Но мог ли Он рассчитывать положить конец злоупотреблению? Очищение храма было обличение и свидетельство. Не больше. Как таковое, оно тоже получает символическое значение, и понимать его надо в связи с проклятием смоковницы. Означает ли проклятие современного Израиля его уничтожение? Иссыхание смоковницы оправдывало бы такое толкование. Но, пришедши в храм, Господь не разрушил его, а только очистил. Он прямо назвал его, словами Писания (Ис. 56:7), домом молитвы для всех народов (Мк. 11:17а, ср. Мф. 21:13а, Лк. 19:46а) и даже домом Отца Своего (Ин. 2:16). Только вожди современного иудейства сделали его вертепом разбойников (Мк. 11:17в, Мф. 21:13в, Лк. 19:46в). В сознании учеников, очевидно, правильно понявших мысль Учителя, очищение храма, в его символическом значении, вносило корректив в тот урок, который вытекал из проклятия смоковницы. Осуждение современного иудейства оставляло незыблемым сокровище Ветхого Завета, в его значении основания и для Нового Завета.

Вопрос о власти, с которым приступили к Иисусу члены Синедриона, стоит в Мк. (11:27 и слл.) и Мф. (21:23 и слл.) после проклятия и засыхания смоковницы, а в Лк. (20:1 и слл.) после очищения храма, как бы иллюстрируя общее замечание 19:47-48 о намерении первосвященников и книжников погубить Иисуса, исполнению которого мешало скопление народа. Члены Синедриона спросили Иисуса, “какою властью Ты это делаешь?” “Это” относилось в их устах к очищению храма. Но хранители евангельского предания видели внутреннюю связь между вопросом начальников и обоими символическими актами. Их дальнейшему уразумению и содействовал ответ Иисуса на поставленный Ему вопрос. Вопрос предполагал отрицательный ответ. “Какою властью Ты это творишь, или кто дал Тебе эту власть?” Члены Синедриона были уверены, что на этот вопрос Иисус не мог им дать удовлетворительного ответа. Они хотели обнаружить в присутствии народа, что Иисус усвоил Себе не принадлежащую Ему власть. Но Иисус на вопрос ответил вопросом: с небес или от людей — крещение Иоанново? и отказался ответить на вопрос начальников, пока они не ответят Ему на Его вопрос. Не получив ответа на Свой вопрос, Он и не ответил на их вопрос. Тем самым, Он поставил Себя в независимое положение в отношении Синедриона, иначе говоря, еще раз засвидетельствовал принадлежащую Ему власть. Мало того, ссылкою на Иоанна Крестителя Он показал, что между Его служением и служением Предтечи существует внутренняя связь. Как уже было сказано, эту связь было бы совершенно неестественно понимать в том смысле, чтобы Иисус на Свое мессианское служение был поставлен Иоанном. Но ответ на вопрос, заданный Иисусом: с небес или от людей — крещение Иоанново? — не вызывал сомнений ни у Самого Господа, ни у учеников. В глубине души он не вызывал сомнений и у членов Синедриона: крещение Иоанново было с небес. Небесное происхождение имела и та власть, которую являл Иисус. На вопрос начальников, кто дал Ему эту власть, Он отвечал самым Своим вопросом: эту власть дал Ему Бог Отец. Не ответив на вопрос Иисуса, члены Синедриона поступили против совести. Они сказали не то, что думали, а то, что им казалось выгодным сказать. Они одинаково боялись и возмущения народа и неотвратимого укора в устах Иисуса. Они сказали: “не знаем.” По своему положению вождей народа, они должны были знать. И потому отказ Иисуса ответить на их вопрос имел значение осуждения. Как получивший власть от Отца, Он отказался иметь общение с вождями народа, потерявшими принадлежавшую им власть. Он еще раз подтвердил тот суд, который Он произнес в проклятии смоковницы и разъяснил в очищении храма.

Но Он не только подтвердил Свой суд. Он его обосновал в обличительных притчах: одной — в Мк. и в Лк., трех — в Мф. Общесиноптическая притча о злых виноградарях (Мк. 12:1-12, Лк. 20:9-19) поставлена первым Евангелистом в связь с двумя другими: с притчею о двух сыновьях, которая ей предшествует, и с притчею о брачном пире царского сына, которая за нею следует (ср. Мф. 21:28-22:14). Вполне возможно, что Евангелист Матфей и в этом случае оказался систематизатором, соединив воедино, по признаку внутренней близости, притчи, сказанные в разное время разным слушателям. Но столь же допустимо, что Лука, которому Мф. было известно, сознательно опустил притчу о двух сыновьях, как имевшую точки соприкосновения с притчею о блудном сыне, которой он дал место в гл. 15 (11-32), и притчу о брачном пире, напоминавшую сохраненную им притчу о Великой Вечере (14:16-24). В таком случае, молчание Лк. объяснялось бы все тою же заботою о художественности формы, которая была ему свойственна, и не препятствовало бы отнесению этих притч, вместе с Мф., к последним дням земного служения Христова. Нельзя не признать, что эти две притчи и притча о злых виноградарях выражают одни и те же мысли и взаимно друг друга дополняют.

Мысль этих притч есть, прежде всего, обличение. Тем самым они связаны и с символическими актами и с ответом Иисуса на вопрос о власти. Иисус обличает, как власть имущий. Обличение относится к современному Христу Израилю, возглавляемому его духовными вождями. Это — второй сын в притче о двух сыновьях, который не исполнил своего обещания работать в винограднике отца, и которому Иисус противополагает мытарей и блудниц, обращенных служением Иоанна (Мф. 21:28-32). Это злые виноградари, которым был вверен виноградник, и которые начали с того, что оскорбляли и убивали слуг своего господина, посылаемых им за плодами виноградника, и кончили умерщвлением его единородного сына (Мф. 21:33-44 и паралл., см. выше). Это, наконец, — званые на брачный пир, которые отказались прийти, когда пир был готов, и тоже совершили насилие над слугами, посланными царем с последним напоминанием (Мф. 22:1-14). В контексте Евангелия и в обстановке Иерусалимских дней Иисуса Христа, на обличении, естественно, лежит ударение. Но обличением значение притч не исчерпывается. Положительное учение притч сосредоточено на теме Царства. Это вытекает, хотя бы, из образа пира — и, при том, брачного пира — в третьей притче. Мы уже знаем, что образ пира есть привычный образ для обозначения Царства. В Лк. 13:29 мы имеем образ возлежания в Царстве, и в Лк. 14:16-24 Иисус притчею о Великой Вечере ответил на ублажение одним из присутствующих того, кто вкусит хлеба в Царстве (ст. 15). С другой стороны, мы отметили, что в Ветхом Завете Бог есть супруг Израиля, и Иисус говорит о Себе как о Женихе. Жених имеет стать мужем. Откровение Нового Завета заканчивается в Апокалипсисе образом являемого Царства, как брачного пира Агнца (19:7-9, ср. 22:17). В положительном учении о Царстве, обличительные притчи, прежде всего, напоминают о субъективных условиях стяжания Царства. К этим условиям относится подаяние, о котором говорит пример старшего сына в притче о двух сыновьях. В общей форме эта же мысль выражена требованием отчета, с которым приходят к злым виноградарям слуги их господина и, наконец, его возлюбленный сын, а также образом брачной одежды, которую должны иметь на себе участники трапезы. Человек, не имеющий брачной одежды, извергается вон (Мф. 22:11, 13). В полном согласии с учением христовым во время пути, выдвигается мысль и об объективных условиях явления Царства. Таковым условием, в притче о злых виноградарях является убиение сына. Только будучи отвергнут строителями, камень становится главою угла (Мф. 21:42 и слл. и паралл.). Это слово псалмопевца (Пс. 117:22 и слл.) сделалось для первого христианского поколения одним из главных свидетельств от Ветхого Завета в пользу учения о страдании и славе Мессии (ср. Деян. 4:11, I Петр. 2:6-8 и Римл. 9:32-33, Ефес. II, 20). И явление Царства не заставит себя ждать. Обличительные причти в устах Мессии-Иисуса в Иерусалиме накануне Страстей, говорят о близости решительных свершений. Тем самым они получают значение философии истории.

В обличительных притчах Господь дает оценку настоящего по связи его с прошлым. Уже первую притчу — о двух сыновьях — Он закончил ссылкою на Иоанна Крестителя. Пример мытарей и блудниц, которых обратила к покаянию его праведность, должен был бы быть поучителен и для вождей народа (Мф. 21:32). Ссылка на Предтечу возвращает нас к ответу Иисуса на вопрос о власти: с небес или от людей было крещение Иоанново? В путях божественного Промышления Господь сознает связь между Своим служением и служением Иоанна, Его Предтечи. Свое полное раскрытие философия истории получает в притче о злых виноградарях. Слуги господина, один за другим, посылаются за плодами виноградника. По свидетельству Мф., после неудачи первых посланников, хозяин виноградника посылает новых, в большем числе (21:36). Если виноградари — это духовные вожди Израиля, то посланные — это пророки, глашатаи воли Божией в Ветхом Завете. Их служение подготовляет служение Сына. Но отвергнувшие пророков отвергают и Сына. Эта мысль звучит в речи первомученика Стефана перед Синедрионом (ср. Деян. 7:50-53). Для Стефана не только умерщвление пророков, но и убиение Праведного, как он называет Иисуса, было в прошлом. В притче о злых виноградарях Господь говорит об убиении сына, которое еще не совершилось. Это — философия истории в пророческом прозрении. С прошлым, уже совершившимся, связывается будущее, еще не совершившееся, но неизбежно предстоящее. Мало того. Камень, отвергнутый строителями, становится главою угла (Мф. 21:42 и паралл.). Господь провидит не только Свою смерть, но и Свое прославление, построение Церкви на краеугольном Камне, и этот Камень — Он. Замечательно, что притча о злых виноградарях дошла до нас в двух формах. В Мк. (12:8) и в очень немногих рукописях Мф. (21:39) убиение сына совершается внутри виноградника: злые виноградари извергают из виноградника тело убитого. Но в большинстве рукописей Мф., которые лежат в основании и русского перевода, а равно и в Лк. (20:15), злые виноградари выводят сына из виноградника и убивают за пределами виноградника. В этой форме притча о злых виноградарях оказывается согласною, в своей пророческой философии истории, с фактическою обстановкою Страстей. Место распятия находилось за городскою чертою. Это вытекает из Евр. 13:11-12: “тела животных, которых кровь для очищения греха вносилась первосвященником в святилище, сжигаются вне стана. Поэтому и Иисус дабы освятить Кровью Своею народ, пострадал вне врат''. Указание Евр. получает подтверждение в Ин.: крестный путь Иисуса на Голгофу обозначается словом: вышел — очевидно, из города (19:17), и о месте распятия сказано (19:20), что оно было близ города. Если “близ города” — значит, не в самом городе. Можно думать, что Мф. и Лк. сохранили притчу о злых виноградарях в той именно форме, в какой она была сказана Господом. Евангелист Лука, писавший после Матфея и Марка, и знакомый с их трудами, должен был сделать сознательный выбор. Мы не имеем права удивляться, если он отдал предпочтение форме текста Мф.: иудейское по своему характеру, Мф. было ближе к источникам Иерусалимского предания. При таком понимании, пророческое прозрение философии истории в притче о злых виноградарях не ограничивается общею концепцией домостроительства Божия, но распространяется и на отдельные подробности священной истории. Но ударение и в философии истории — на обличении. По свидетельству Мк. (12:12) и Лк. (20:19), члены Синедриона поняли, что Иисус эту притчу сказал о них, и готовы были тут же наложить на Него руки. В Мф. (21: 43) Господь Сам прилагает поучение притчи к членам Синедриона. Такое же обличительное ударение имеет философия истории и в притче о брачном пире. Званые, отказавшиеся пойти на зов и подвергшие насилию слуг царевых (Мф. 22:5-6), — это — все те же духовные вожди иудейского народа. И царь не только не допускает их на брачную трапезу: он истребляет убийц и сжигает их город (ст. 7). Как и в притче о злых виноградарях, мы улавливаем в этой подробности конкретное пророчество, получившее, на этот раз, исполнение в национальной катастрофе 70 г. Разрушение Иерусалима Титом было Божьим судом над Израилем, осудившим на смерть Мессию.

В ответ на обличение вожди Израиля открывают против Господа организованный поход. Синоптики передают три искусительных вопроса, которые они Ему задали после обличительных притч: вопрос о подати кесарю (Мф. 22:15-22, Мк. 12:13-17, Лк. 20:20-26), вопрос о семи мужьях одной жены (Мф. 22:23-33, Мк. 12:18-27, Лк. 20:27-38) и вопрос о большей (Мф. 22:34-40), или первой (Мк. 12:28-31) заповеди в законе. Лука, верный своей заботе о художественности формы, этот третий вопрос опустил, потому что тема о двоякой заповеди любви была им уже поставлена в общей связи повествования о пути (ср. Лк. 10:25-28). Таким образом, молчание Лк. находит свое объяснение, и согласное свидетельство Мф. и Лк. требует нашего внимания. Первый вопрос был поставлен фарисеями и иродианами, второй — саддукеями, третий — законником из среды фарисеев (Мф. 22:34-35), которого Марк (12:28) причисляет к книжникам. Все три вопроса имели целью уловить Господа в слове (ср. Мф. 22:15 и снова 34). Это понимание не исключается даже замечанием Мк. 12:28, из которого вытекает, что книжник, задавший Господу третий вопрос, признавал высокое достоинство Его ответов. Марк (12:13) и Лука (20:20) согласно свидетельствуют, о том, что задавшие Господу первый вопрос были подосланы к Нему членами Синедриона. Это и был их ответ — провокациею! — на обличительные притчи. Заслуживает внимания, что вражда фарисеев и саддукеев не помешала им идти в этой борьбе рука об руку. Даже саддукейское отрицание воскресения (ср. Мф. 22:23 и паралл. и Деян. 23:8) было использовано этим союзом разнородных сил, как средство в их борьбе против Иисуса. Правда, инициатива исходила от Синедриона, а в Синедрионе уже давно фарисеи сидели рядом с саддукеями. Носители евангельского предания сохранили память об этих вопросах, потому что Господь привел к молчанию Своих противников (ср. Мф. 22:34), и ученики воспринимали Его ответ на провокацию, как Его славную победу. С другой стороны, каждый из Его ответов имел значение и сам по себе, выявляя ту или иную существенную сторону христианского учения.

Задавая Иисусу вопрос о подати, фарисеи и иродиане ставили Его, как им казалось, перед альтернативою. Господь мог или предписать платить подать, или, наоборот, отрицать за иудеями эту обязанность. В первом случае, Он скомпрометировал бы перед народом Свое мессианское достоинство. Мессия, священный царь Израиля, не мог допустить подчинения народа чужеземной власти. Но вопрошавшие, по-видимому, и не ожидали, что Иисус даст этот ответ. Он, действительно, вступил в Иерусалим, как Мессия, и держал Себя перед иудейскими начальниками, как носитель высшей власти. Евангелисту Луке было ясно, что задававшие вопрос рассчитывали найти повод обвинить Иисуса перед прокуратором (20:20). В самом деле, если бы Он, как Мессия, заявил, что народ не должен платить подати римлянам, Его ответ мог бы быть истолкован, как призыв к неповиновению государственной власти, и римляне имели бы достаточное основание поступить с Ним как с мятежником. Ответ Иисуса, представлял третью возможность, которую вопрошавшие не предвидели: Он провел грань между областью кесарева и областью Божьего, и тем вышел из затруднения. На протяжении всей истории Церкви Его слова понимались, как благословение кесарева, т. е. как освящение государства и государственной власти. Это неверно. Ответ Его фарисеям и иродианам имел то же значение, как Его свидетельство, несколько дней спустя, на допросе Пилата: “Царство Мое не от мира сего” (Ин. 18: 36). Господь предоставляет людям — и сынам Царства! — делать то, что от них требует государство, поскольку это совместимо со служением Богу. Он не сочувствовал, как и Его верный апостол Павел (ср. Римл. 13:1-7), революционной борьбе за блага мира сего. И однако, абсолютизм императорского культа — уже в первые века христианства — показал, что требования государства не всегда совместимы с служением Богу. В гонении, воздвигнутом государством, древние христиане мученическим подвигом запечатлели свое служение Богу. Неизбежность этого выбора уже встала и перед многими христианами нашего времени. Она может стать и перед другими. Вечное значение ответа Господа на вопрос о подати кесарю заключается в том, что он показал качественное отличие Царства Божия от царств мира сего. Он свидетельствовал, как Мессия, т. е. как Царь в Царстве Божием, что Царство Божие и царство человеческое — не одно и то же, и что прилагать к Царству Божию то, что относится к царству человеческому, значит не понимать, что есть Царство Божие. Таков был первый урок в ответе Иисуса на первый искусительный вопрос.

За первым искусительным вопросом последовал второй. Его задали саддукеи, о которых все три синоптика по этому поводу согласно свидетельствуют, что они не верили в воскресение. Саддукеи поставили Иисуса перед примером, вероятно вымышленным, но теоретически возможным. Некая женщина была замужем последовательно за семью братьями, не имела детей ни от одного из них и пережила их всех. Господу предлагалось ответить на вопрос, кто из семи мужей будет ее мужем в воскресении мертвых. Для понимания этого вопроса надо уяснить себе две предпосылки. Первою является ветхозаветный закон ужичества, или левирата (ср. Второзак. 25:5-10), в силу которого на брата умершего бездетным Израильтянина возлагалась обязанность взять себе в жену вдову покойного и восстановить в Израиле семя брата. Первенец, который произошел бы от этого нового брака был бы по плоти сыном второго брата, но по закону ужичества считался бы сыном умершего. Уважение, которым пользовался закон ужичества в Израиле, вытекает из истории сыновей Иудиных (Быт. 38) и из книги Руфь. Но в том случае, который саддукеи поставили: перед Иисусом, закон ужичества оказался мертвою буквою, и здесь-то и заключается вторая предпосылка, уразумение которой необходимо для понимания вопроса, саддукеев. Женщина пережила всех семерых мужей и не имела детей ни от одного из них. Если бы она имела ребенка, напр., от седьмого, — она, тем самым, была бы преимущественно связана с ним, а также с первым, который считался бы отцом ребенка по закону ужичества. Тот факт, что она не имела ребенка ни от одного из своих мужей, поставлял их всех в одинаковое к ней отношение. Саддукеи думали, что они ставят Господа перед неразрешимою трудностью. Они мыслили только два возможных ответа на предложенный ими вопрос. Или у женщины будет в воскресении семь мужей, семь потому, что ни один из семи не приобрел на нее преимущественных перед другими прав. Этим допускалось бы многомужество, т. е. вопиющее нарушение закона. Или в самой невозможности удовлетворительного решения заключается доказательство того неоспоримого для саддукеев положения, что мертвые не воскреснут. К этому ответу и клонили вопрошавшие. Но они знали, что народные массы, под влиянием фарисеев, верили в воскресение. Ожидание Царства Божия было связано с ожиданием воскресения. В глазах народа, Мессия, отрицающий воскресение, не был бы Мессиею. Саддукеи думали, что Иисусу придется выбирать между нарушением закона и оскорблением религиозных чаяний народа. И та и другая возможность могли бы оказаться для Него одинаково гибельными. Но Иисус, как и в вопросе о подати кесарю нашел третью, которую вопрошавшие не предвидели. Он и в этом случае отказался мыслить Царство Божие в категориях нынешнего века. Задавая Ему свой вопрос, саддукеи обнаружили незнание писаний и силы Божией. Писания, именуя Бога Богом Авраама и Исаака и Иакова, тем самым свидетельствуют о воскресении, ибо Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. А сила Божия проявляется в том, что сподобившиеся достигнуть воскресения не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут пребывать, как ангелы на небесах. В ответе Иисуса на вопрос саддукеев качественное отличие Царства Божия от жизни нынешнего века раскрывается, таким образом, не только отрицательно, но и положительно. Эта положительная сторона показана с полной ясностью в Лк. Там сподобившиеся достигнуть воскресения именуются сынами Божьими, и о них сказано, что они умереть уже не могут (20:36 ср. 38в). Царство Божие понимается, как усыновление Богу и как бессмертная жизнь. Господь и в ответе на второй вопрос не только посрамил Своих противников, но и выявил существенные стороны в учении о Царстве.

Третий вопрос, о большей или первой заповеди, исходил, как мы видели, из кругов фарисейских, и Евангелист Матфей понимает его тоже, как искушение (ср. 22:34-35). Вопрошавший книжник, оценивший по достоинству первые два ответа Иисуса (Мк. 12:28), горячо приветствовал и Его ответ на заданный им вопрос (Мк. 12:32-34). Специалист в законе свидетельствовал, что в своем ответе Господь был верен закону (стт. 32-33). Но последнее слово принадлежит не ему, а Иисусу, оно принадлежит Ему, как власть имущему, т. е., опять-таки, как Мессии. Он свидетельствует, что его собеседник — недалек от Царства Божия, и этим свидетельством исключает дальнейшие вопросы (ст. 34). Задавая Иисусу вопрос о первой заповеди в законе, книжник, очевидно, готовился завязать с Ним богословский спор и в этом споре Его запутать. Покоренный ответом Иисуса, он отказался от своего намерения. Положительно, ответ Иисуса заключал три мысли. Первая, уже известная нам из Его галилейского служения, выражалась в сосредоточении всего Его учения в двоякой заповеди любви, являющей неразрывную связь любви к Богу и любви к ближнему. Вторая мысль состояла в возведении учения о любви к ветхозаветному закону. Эта мысль и была подтверждена компетентною экспертизою книжника. И, наконец, третьею мыслью было убеждение в том, что исполнение двоякой заповеди любви открывает двери Царства Божия. Тем самым, в ответе на третий вопрос, как и в ответе на первые два вопроса, Господь не только устранил провокацию, но и дал положительное учение о Царстве Божием. Во всех трех ответах учение Иисуса есть учение о Царстве Божием. В последнем случае оно касается не существа Царства, а моральных условий его стяжания.

Искусительными вопросами противники Иисуса ответили на обличительные притчи в Его устах. В ответах на вопросы Иисус дал положительное учение. Когда Его противники были приведены к молчанию, слово осталось за Ним: Он продолжал обличение и глубже раскрыл положительное учение.

Первый вопрос, который Он Сам поставил, был вопрос о Христе, как сыне Давидове (Мф. 22:41-45, Мк. 12:35-37, Лк. 20:41-44). Правильно ли называть Мессию сыном Давидовым, если сам Давид, в силе Духа Святого, называет Его Господом? Может ли Господь быть сыном? Иисус, очевидно, не возражал против убеждения, общераспространенного и основанного на Писании, что Мессия по плоти должен произойти от семени Давидова. Но Он хотел показать, что видеть в Мессии только сына Давидова значит иметь о Нем представление ложное и, опять-таки, с Писанием несогласное. Евангелист Матфей ясно подчеркнул, что этот вопрос имел в его устах полемическое ударение. Он был направлен против фарисеев (ср. 22:41 и слл. и 46). Мессия есть Господь. Ему принадлежит Божественное достоинство. Речь идет, конечно, о Мессии во славе. Об этом говорит и текст Псалма, который приводит Господь (109:1). Выявление Божественного достоинства Мессии совершается Богом чрез Его прославление (ср. Деян. 2:36). В прославлении Мессии Его служение получает завершение. По свидетельству Мк. (12:37), большая толпа народа слушала Иисуса, когда Он говорил эти слова, с услаждением. Это свидетельство означает не только то, что толпа принимала Его учение: оно выражает испытанную толпою сладость общения с Мессиею. В Мф. вопрос Иисуса имеет особый оттенок. Он спрашивает: “что вы думаете о Христе? Чей Он Сын?” (22:41). Иначе говоря: если не Давидов, то чей? В контексте Евангелия ответ подразумевается: Христос есть Сын Божий. Его Божественное достоинство есть достоинство Единородного Сына Божия.

Следующее слово Господа в присутствии народа есть прямое обличение книжников. В Мк. (12:38-40) и в Лк. (20:45-47) оно имеет краткую форму, которой в Мф. соответствует большая обличительная речь гл. 23. Мы, в свое время, видели, что в Лк. эта речь имеет параллель в гл. XI, которая относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, в частности, к пребыванию Его в Капернауме, и высказали предположение, что в этом случае, как и во многих других, Лука разлагает систему Мф. на ее исторические элементы и тем восстанавливает действительную последовательность событий. В основном, обличение книжников в краткой форме Мк. и Лк. выражает ту же мысль, что и большая обличительная речь Мф. Господь обличает книжников за то, что они, в преувеличенной и лицемерной ревности о законе обрядовом, небрегут о законе любви, за внешним забывают внутреннее. По свидетельству Лк. (20:45), Господь с обличением книжников обратился к ученикам. Но и из этого свидетельства, а тем более, из параллельного свидетельства Мк. (12:38 в контексте, ср. Мф. 23:1: народу и ученикам) с несомненностью вытекает, что обличение слышал народ. Конец обличительной речи Мф. 23 (стт. 37-39) повторяет плач Господа над Иерусалимом, которым Он закончил во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим Свой ответ фарисеям, осведомившим Его о покушении на Него Ирода (Лк. 13: 34-35). Действительно ли повторил Господь этот плач в Иерусалиме, или и в этом случае Евангелист Матфей систематизирует тот материал, которым он располагает, — плач над Иерусалимом в конце обличительной речи устанавливает различие между вождями народа и населением Иудейской столицы. Сугубую ответственность несут вожди, собирающие на своих головах всю неповинную кровь, пролитую на земле от сотворения мира. Иерусалим, отвергавший неоднократные призывы, к нему обращенные, разделяет эту ответственность. И тем не менее, Господь прямо говорит, что наступит день, когда и Иерусалим благословит Грядущего во имя Господне.

С обличением книжников в краткой форме Мк. и Лк. связан сохраненный только этими двумя Евангелистами рассказ о лепте вдовицы (Мк. 12:41-44, Лк. 21:1-4). Господь обратил внимание учеников на жертвенность бедной вдовы, вложившей в храмовую сокровищницу две лепты, или, по замечанию Мк. 12:42, один кодрант, составлявший все, что она имела для своего пропитания. Если принять во внимание, что прожиточный минимум был равен в то время одному динарию, а кодрант или, в правильном латинском произношении, квадрант (quadrans), составлял 1/4 асса (или ассария). иначе говоря, 1/64 динария, то окажется, что женщина не имела для своего пропитания почти ничего, и это ничто, свою последнюю крупицу, она отдала на храм, принесла в жертву Богу. После того, что Господь сказал о книжниках, ученики должны были оценить значение лепты вдовицы. Не была ли она одною из тех вдов, которых обирали книжники, предававшиеся лицемерно-долгой молитве? С другой стороны, Господь только что, в ответ на вопрос книжника, выразил существо закона в двоякой заповеди любви. Вопрошавший Его книжник с Ним согласился и, в подтверждение согласия, тоже процитировал закон. И, однако, любовь к Богу, от которой неотделима и любовь к ближнему, явил не книжник, а бедная вдова, явила в своем жертвенном подвиге. Книжники, поедающиея дома вдов, тем самым показывали, что не имели любви в ближнему. Их лицемерно-долгая молитва покрывала и отсутствующую любовь к Богу. Указанием на лепту вдовицы, Господь как бы подвел итог, перед учениками, Своим обличительным речам против иудейских вождей. Для учеников и было назначено эсхатологическое учение, составляющее содержание последней большой речи Иисуса в Иерусалиме в преддверии Страстей.

В синоптических Евангелиях эсхатологическая речь занимает место непосредственно перед повествованием о Страстях (Мф. 24-25 гл., Мк. 13:Лк. 21:5-36). Из контекста Лк. вытекает, что она была сказана Иисусом в храме, где ее должны были слушать не одни ученики. Эпизод 21:1-4 относится к храму (равно как и все содержание предыдущей главы, ср. XX, 1). В 20:5 перемена места не указана, а поводом к речи является замечание кого-то из присутствующих — может быть, и не ученика — о храме. И, наконец, уже приводившееся нами заключение 21:37, которым заканчивается эсхатологическая речь, позволяет думать, что и она была произнесена в храме. Наоборот, в Мф. (24:3) и в Мк. (13: 3) сказано прямо, что она была произнесена на горе Елеонской, и слушателями ее были одни ученики, притом, даже не все, а, по свидетельству Мк., только четверо ближайших: Петр, Иаков, Иоанн и Андрей. Разрешением противоречия было бы, вероятно, допущение, что эсхатологическое учение было сначала предложено Иисусом в храме, в присутствии не только учеников, но и людей из народа. Но уразуметь его — и то несовершенно — могли одни ученики. Исключительно к ним, даже в Лк., относится отрывок 21:12-19. Сказанное в храме при народе, Иисус, должно быть, повторил и разъяснил Своим ближайшим ученикам на горе Елеонской.

Условие эсхатологической речи есть предстоящая разлука Учителя с учениками, и тема ее есть указание признаков Парусии, т. е. грядущего явления Господа во славе. Но указание это — самое общее. Точного срока Парусии Господь не дает. Мало того, в Мк. (13:32) и в древних рукописях Мф. (24:36) знание сроков отрицается даже за Сыном. Оно принадлежит только Отцу. Это отрицание понималось и понимается по-разному. По мнению древних, оно означает только то, что откровение последних сроков не входит в служение Христово. Можно видеть в этом ограниченном знании и проявление кенозиса, уничижения Сына Божия в Его вочеловечении. Во всяком случае, ясно, что сильнее нельзя было подчеркнуть утаенность последних сроков. При этом, в Мф. и Мк. не проводится ясного разграничения между разрушением Иерусалима и концом мира. Не совсем ясно, что относится к Иерусалиму и уже получило исполнение в катастрофе 70 г., и что еще должно наступить в эсхатологическом свершении, Это смешение исторических планов нас не должно удивлять, если мы учтем, что первое христианское поколение жило в напряженном ожидании Парусии, и Мф. и Мк. были составлены в шестидесятые годы, когда предгрозовая атмосфера, наблюдавшаяся в Палестине, позволяла думать о близости последних сроков. В словах Самого Господа неясности не было. Это вытекает из Лк., где эсхатологическое свершение ясно отличается от религиозно-национальной катастрофы иудейства. По свидетельству Лк. (21:8), Господь не только предостерегал против тех, которые должны были придти во имя Его, выдавать себя за Него, и говорить, что “время близко.” Он прямо сказал, что попрание Иерусалима язычниками будет продолжаться до исполнения времен язычников (ст. 24). Очевидно, истинное разумение предсказания Христова открылось для верующих, когда они пережили события 70 г. Они поняли тогда, что в словах Учителя относилось к судьбе Иерусалима, и что относилось к судьбам мира. Но опыт истории не уничтожал связь между разрушением святого города и концом вселенной. Наоборот, эта связь раскрывалась во всей своей ясности, как связь прообраза и его исполнения. С пониманием разрушения храма, как прообраза эсхатологического свершения мы встретимся и в послании к Евреям, богословие которого могло быть принято Церковью только при этом толковании. Нельзя забывать, что и в Лк., да и у первых двух синоптиков, суждение о храме есть исходная точка для эсхатологической речи.

Из утаенности последних сроков вытекает призыв к бодрствованию, которым и заканчивается эсхатологическая речь в изложении всех трех синоптиков. Особое развитие этот призыв получил в системе Мф. Содержащий его отрывок (24:36-25гл.) позволяет различать призыв к бодрствованию в общей форме (25:1-13: притча о десяти девах), призыв к бодрствованию в служении (25:14-30: притча о талантах) и призыв к бодрствованию в любви (25:31-46: образ Страшного Суда). Церковное толкование старалось уловить намек на добрые дела в елее мудрых дев и отмечало их девство. В Евангелии это не подчеркнуто. Но уже в притче о талантах в противоположении раба неключимого добрым рабам, мы понимаем, что их служение хозяину предполагает их любовь к нему. Эта любовь и выступает на первый план, как проявление готовности, в образе овец и козлищ на Страшном Суде Царя.

Вслед за эсхатологическою речью начинается в синоптических Евангелиях повествование о Страстях. Пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа было последним этапом на пути Его к Страстям. Со всею силою это значение Иерусалимских дней запечатлел Евангелист Иоанн, сохранивший речь Иисуса перед народом, относящуюся к этому же времени (12:23-36) и имеющую своею целью осмыслить совершающееся. На примере пшеничного зерна, Иисус говорит о смерти, из которой родится жизнь, и призывает слуг Своих к исследованию за Ним в смерть и в славу. На молитву о прославлении имени Отчего, в которой Иисус преодолевает минутное изнеможение, отвечает глас с неба. Этот глас с неба — не для Иисуса, а для народа — Иисус толкует, как свидетельство о приближающемся суде. Суд есть изгнание князя мира сего, по и привлечение всех к Сыну Человеческому чрез вознесение Его от земли. Как понимать “всех,” Евангелист не поясняет. Древние думали не об индивидуумах, а о коллективах. В Евангелии ничто не оправдывает такого ограничительного толкования. В этом последнем слове Господа перед народом слышится недосказанный намек на полноту спасения, в которой не будет места, для исключений. Речь Иисуса заканчивается напоминанием о надвигающейся ночи: ночь есть ночь Страстей. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме после Торжественного Входа имеет значение ближайшего предварения Страстей не только в Ин. Это же значение вытекает и из того анализа синоптического предания, который был предложен выше. Предварением Страстей были Иерусалимские дни, прежде всего, в плане историческом. Иисус вступил в Иерусалим и действовал в Иерусалиме, как Мессия. Он вошел в открытый конфликт с вождями народа, которые, хотя и не нашли формального повода возбудить против Него преследование, тем не менее, должны были окончательно укрепиться в своем решении положить насильственный конец Его служению. Но пребывание Иисуса в Иерусалиме имело значение не одного лишь исторического предварения Страстей. У синоптиков, как и у Иоанна, проповедь Иисуса в Иерусалиме — и словом и делом — должна была показать ученикам — а, поскольку народ мог вместить, то и народу, — глубочайший смысл назревающих событий: их корни, уходящие в далекое прошлое, неизбежность разлуки и славу Царства, достигающую полноты в эсхатологическом свершении, но начинающуюся в Страстях и славе Сына Человеческого.

3. Синедрион и Иуда.

Бремя исторической ответственности за смерть Иисуса лежит на Синедрионе. Достаточно вспомнить нарастание борьбы в Иерусалиме, решение, принятое Синедрионом, по предложению Каиафы, после воскрешения Лазаря, и, в иерусалимские дни, вопрос о власти после очищения храма и три провокационных вопроса в ответ на обличительные притчи. По свидетельству Мф., члены Синедриона, собравшиеся во дворце того же Каиафы, постановили умертвить Иисуса (26:3-5). С сообщения об этом постановлении и начинается в Мф. повествование о Страстях. В общей форме, без упоминания имени Каиафы и без указания на собрание Синедриона, это решение начальников упоминается и у остальных синоптиков (ср. Мк. 14:1-2, Лк. 22:1-2). В своем решении первосвященники остались непреклонными до конца. Это особенно подчеркнуто тем же Матфеем в рассказе о конце Иуды (27:3-10) и о страже у Гроба (27:62-66, 28:11-15). Отчаянию Иуды, которое не видит иного выхода, кроме самоубийства, противополагается холодный расчет первосвященников. Они знают, чего хотят, и недоступны раскаянию и жалости. Они стараются все предвидеть и после смерти Иисуса: в предупреждение похищения Тела Распятого, ставят стражу у Гроба и подкупают ее после Воскресения. Орудием первосвященников был Иуда. Если поведение первосвященников было последовательно до конца и для нас ясно, то предательство Иуды было загадкою для современников и остается загадкою для нас.

Для чего был нужен предатель, об этом Евангелие говорит с достаточною ясностью. Из Лк. 21:37-38 вытекает, что Иисус целыми днями находился в храме, окруженный толпой народа, а ночевал на горе Елеонской. Иуда взял на себя предать Его начальникам не при народе (Лк. 22:6). Что иудейские начальники боялись возбуждения в народе и потому считали нежелательною расправу с Иисусом в праздник, — мы читаем и в Мф. (26: 5). Они хотели избежать большого стечения народа. Ночью, на горе Елеонской (перед тем, как прийти в Вифанию?), Иисус оставался один с учениками. Тот же евангелист Лука, который объяснил, для чего был нужен предатель, говорит, что Иисус, по окончании последней вечери, пошел на гору Елеонскую по обыкновению (22:39).То место, куда Он направился, по другую сторону потока Кедрона, было известно Иуде. Об этом прямо говорит евангелист Иоанн (XVIII, 1-2). Таким образом, смысл предательства для нас ясен. Неясны побуждения предателя.

Можно думать, что уже евангелисты с недоумением останавливались перед загадкою Иуды. В Мф. (26:14-16) предательство Иуды объясняется корыстью. Иуда явился к первосвященникам и, запросив их о цене, предложил предать им Иисуса. Они дали ему тридцать сребреников. Это простейшее объяснение предательства Иуды получило широкое распространение. Вспоминая о предательстве Иуды, Церковь в богослужениях Страстной Недели объясняет его корыстью. Но это объяснение, как бы распространено оно ни было, поражает своею недостаточностью. Тридцать сребреников составляли, на наш счет, около 18-ти или около 72-х золотых франков, в зависимости от того, надо ли понимать под сребреником одну драхму или одну тетрадрахму, т. е. четыре драхмы. В том и в другом случае, сумма получается ничтожная. Замечательно, что евангелист Марк, писавший свое Евангелие тогда же, когда и Матфей, но, по общему мнению, независимо от него, тоже знал что Иуда отправился к первосвященникам, и что они обещали дать ему деньги (14:10-11), но сумма у него не названа, и, что особенно важно, обещание вознаграждения исходит от первосвященников в ответ на предложение Иуды. В Мк. Иуда вопроса о деньгах не ставит. Очевидно, уже в глазах евангелиста Марка, побуждения корысти не были достаточным объяснением предательства Иуды. Евангелист Лука (22:3-6), в этом пункте повторяющий Мк., тоже знает о вознаграждении, предложенном Иуде членами Синедриона. Но предательство Иуды получает у него новое объяснение: в Иуду вошел сатана. Иначе, как привлечением сверхъестественного фактора, личного носителя зла, евангелист Лука не мог объяснить предательство Иуды. Объяснение Луки повторяет Иоанн, который ставит проблему Иуды во всей ее сложности. К предательству Иуды он подводит читателя с некоторою постепенностью. Он помнил, что и Господь, провидя будущее, исподволь готовил учеников к измене одного из Двенадцати. Первый намек Иисуса на присутствие диавола в среде апостолов, еще в Галилее, до начала пути, истолкован евангелистом в 6: 70-71. Имя Иуды снова упоминается в 12:4-6. От Иоанна мы узнаем, что вифанским помазанием был соблазнен не кто-то из присутствовавших, как об этом глухо говорит Марк (14:4), и не ученики вообще, как отмечается у Матфея (26:8), а именно Иуда. Этим случаем евангелист Иоанн пользуется для того, чтобы еще раз напомнить о предстоящем предательстве. Он дает при этом и характеристику предателя: Иуда был вор и крал из вверенной ему апостольской казны. Потому и соблазнило его помазание. Но решающего значения порочные наклонности Иуды не имеют для Иоанна, когда он старается объяснить его предательство. Мысль о предательстве вложил в сердце Иуды диавол (13:2). Она его оскверняет. Господь это знает (13:10-11), и снова и снова, на последней вечере говорит ученикам о том, что должно совершиться (13:17-19, 21 и слл.). Тем не менее, сатана входит в Иуду только после того, как Господь дает ему кусок. (13:26-30). Понимать этот кусок, как кусок евхаристический, мы не имеет никаких оснований. Но и сводить его значение к одному только указанию, в ответ на вопрос ученика, которого Иисус любил, было бы неправильно. Иные видели в куске Иуды обычный на Востоке знак внимания хозяина к почетному гостю: последнюю попытку — этим знаком — удержать Иуду от падения. Это объяснение тоже скользит по поверхности. Иоанн заглядывал глубже. Кусок дал Иуде Господь, и его слова: “что делаешь, делай скорее,” относились к предательству. Евангелист показал, что всякое иное толкование было бы неправильным. Тем самым, не давая решения проблемы Иуды, Иоанн ставит ее во всей ее остроте и сложности. Должно быть, мысль евангелиста, была та, что всякая активность имеет начало в Боге и становится злом, только уклоняясь — по воле человека — с пути любви. Но, исторически, предательство Иуды было одним из средств в промыслительном плане Божием. Долго и медленно назревая, оно совершилось тогда, когда с куском, который дал ему Иисус, в него вошел сатана.

Иуда не вынес своего предательства и кончил самоубийством. В Новом Завете о конце Иуды повествует евангелист Матфей (27:3-10). Его смерть упоминается и в речи ап. Петра в Деян. 1 (18-19). Эти два свидетельства не во всем между собою согласны. Противоречие было бы устранено, если бы оказалось возможным допустить, что Иуда повесился на той земле, которая была куплена (может быть, уже после его смерти) на брошенные им деньги, и что тело его сорвалось с веревки и при падении расселось. Как бы то ни было, мы уже имели случай отметить, что евангелист Матфей подробным рассказом о конце Иуды хотел оттенить непримиримое упорство и холодную решимость членов Синедриона.

4. Последняя Вечеря.

Все четыре евангелиста, уделяют большое внимание последней вечере Иисуса с учениками (Мф. 26:17-35, Мк 14:12-31, Лк. 22:7-38, ср. Ин. 13-17 гл.) О дате определяется по-разному, что, в свою очередь, отражается на построении хронологии Страстей.

Трудность заключается в том, что из свидетельства синоптиков (ср., особенно, Лк. 22:7-15, но и паралл.) вытекает с несомненностью, что последняя вечеря Иисуса была вечеря пасхальная. Иудеи закалали пасхального агнца в месяце Нисане, вечером 14-го дня. С 15-го Нисана начиналась неделя опресноков (ср. Исх. 12, особенно стт. 6, 18). Между тем, из Ин. можно с ясностью вывести, что когда Иисуса привели на суд Пилата, Пасха еще предстояла, и пасхального агнца иудеи еще не вкушали (18:28). Для Иоанна, Сам Иисус, кость Которого не была сокрушена (19:31), был исполнением прообраза: ветхозаветного пасхального агнца (ср. Исх. 12:46). И предстоявшая суббота была день великий (Ин. 19:31, ср. 42) потому, что ею начиналась неделя опресноков. Иначе говоря, в отличие от синоптиков, из Ин. вытекает, что Иисус приял смерть в тот день, когда иудеи закалали и вкушали пасхального агнца, т. е. 14-го Нисана, и, следовательно, Его последняя вечеря с учениками, состоявшаяся накануне, имела, место 13-го Нисана. Хронологическое противоречие между синоптиками и Ин. может быть выражено, таким образом, в следующей формуле: по синоптикам, последняя вечеря — 14-го Нисана, Распятие — 15-го Нисана; по Ин., последняя вечеря — 13-го Нисана, Распятие — 14-го Нисана. Либеральные историки обычно отдают предпочтение синоптикам. Но низкая оценка исторической достоверности Ин., на которой это мнение основано, в наше время имеет все меньше и меньше защитников даже в либеральных кругах. Где же выход из противоречия, если оба свидетельства имеют право на наше внимание? В науке было предложено много решений. Нужно признать, что ни одно из них не исчерпывает вопроса. Так, например, выходом из затруднения было бы допущение, что последняя вечеря Христова не была пасхальная вечеря. Это допущение могло бы быть оправдано ссылкою на Ин., где нет указаний на пасхальный характер вечери. Но свидетельство синоптиков о том, что Иисус собрался с учениками для вкушения Пасхи, настолько определенно, что устранить его можно не иначе, как ценою исправления текста, т. е. при помощи средства, к которому позволительно прибегать только в крайнем случае и с чрезвычайною осторожностью. В числе попыток положительного решения вопроса нашего внимания заслуживает наблюдение, что, при совпадении первого дня опресноков с субботою, только в последующую эпоху Пасха имела перевес над субботою. Во времена Христа, закон субботнего покоя, при этом совпадении, оставался в силе. “Закон этот вступал в действие в пятницу вечером, следовательно, не допускал заклания пасхального агнца 14-го Нисана вечером, если 14-ое Нисана падало на пятницу. Оно и переносилось на предыдущий вечер, т. е. на 13-ое Нисана. Учитывая согласное свидетельство евангелистов, что Господь был распят в пятницу (ср. Мф. 27:62, Мк. 15:42, Лк. 23:54-56, Ин. 19:42), и замечание Ин., что последующая суббота была “день великий,” потому что ею начиналась неделя опресноков (ср. Ин. 19:31), остается допустить, что заклание пасхального агнца должно было совершаться в год Страстей не в пятницу 14-го, а в четверг 13-го Нисана. При этом, преданием было регламентировано, именно, заклание, а не вкушение пасхального агнца. Вкушение могло иметь место, как в день заклания, так и на следующий день, т. е. 14-го Нисана. В частности, члены Синедриона могли вкушать пасху 14-го Нисана, что было бы в согласии с указанием Ин. 118:28, но Иисус, идя на смерть, вкусил бы пасху 13-го Нисана. Изложенное построение давало бы удовлетворительное согласование хронологии синоптической и Иоанновской. Нужно признать, однако, что всеобщего признания и оно не получило в науке. Несомненно одно: для носителей древнего предания Церкви, поскольку оно дало место в каноне Нового Завета Ин. наряду с Евангелиями синоптическими, противоречие, смущающее нас, очевидно, не существовало. И, может быть, не только потому, что у них не было острого чувства, истории, но и потому, что они были ближе к событиям земного служения Христова и располагали сведениями о древнеиудейском быте, которыми мы уж не располагаем.

Из событий последней вечери нашего внимания требует, в первую очередь, самая трапеза. Из повествования о вечере вытекает, что трапеза была целью вечери. Двум Своим ученикам — Лк. (22: 8) называет имена Петра и Иоанна — Господь поручил приготовить Пасху. Нет надобности думать, чтобы у Иисуса было предварительное соглашение с хозяином дома (Мк. 14:12-16, Лк. 22:7-14, ср. в более схематическом изложении, Мф. 26:17-19). Тем не менее, из евангельского рассказа можно вывести, что какие-то отношения между ним и Иисусом уже существовали, когда Иисус избрал его дом для совершения Своей последней Пасхи. В предании Церкви довольно прочно укоренилось представление, что последняя вечеря Господа с учениками была совершена в той же Сионской горнице, где ученики собирались по Вознесении (Деян. 1), и где на них сошел Св. Дух (Деян. 2). В русском переводе греческие слова переданы: “горница.” По существу, отожествление должно быть признано вероятным, поскольку в чужом городе пришельцы из Галилеи не могли располагать большим выбором помещений. Но положительных данных в пользу этого предания мы не имеем. Еще рискованнее было бы утверждать, что местом последней вечери и Сошествия Св. Духа был дом Марии, матери Иоанна Марка, где верующие собирались впоследствии (Деян. 12:12). Единственным аргументом в пользу этого последнего отожествления был бы рассказ евангелиста Марка (14:51-52) о нагом юноше в Гефсиманском саду, о котором будет речь впереди.

Мы уже видели, что отрицать пасхальный характер последней трапезы Господа с учениками можно не иначе, как при условии исправления текста. Но, если ее пасхальный характер должен почитаться доказанным, эта Пасха была последняя Пасха Иисуса (ср. Лк. 22:15-8) и вообще последняя ветхозаветная Пасха. В путях божественного Промышления, ветхозаветная Пасха имела значение прообразовательное. Она прообразовала жертву Христову на Голгофе и бескровную евхаристическую жертву в Церкви. Последняя вечеря Иисуса была последняя перед Страстями, и на ней Он установил Евхаристию.

Об установлении Евхаристии на последней вечере Иисуса с учениками свидетельствует, наряду с синоптиками (Мф. XXVI, 26-30, Мк. XIV, 22-25, ср. Лк. XXII, 15-20), и ап. Павел (1 Кор. 11:23-25). Господь установил Евхаристию по окончании трапезы. Согласное свидетельство I Кор. (ср. 11:25) и Лк. (22:20) относит к этому моменту благословение чаши. Но из более сложного рассказа Лк. (ср. 22:15-18), где упоминается не одна чаша, а две, можно вывести, что евхаристическая чаша, предложенная после вечери, противополагается в Евангелии четырем чашам иудейской пасхи во время вечери, из которых последняя, по всей вероятности, и упоминается в стт. 17-18. При таком понимании, указание времени 1 Кор. 11:25, Лк. 22:20, естественно, распространяется и на евхаристический хлеб. Мы вправе думать, что установление Евхаристии, в целом, имело место по окончании пасхальной трапезы.

Спасительный смысл Евхаристии был предраскрыт Иисусом еще в галилейские дни в Беседе о Хлебе Животном в Капернаумской синагоге (Ин. 6). По-видимому, Он остался в то время непонятым. Даже некоторые из учеников после Беседы о Хлебе Животном отошли от Иисуса (ср. 8:66). Замечательно, что ее сохранил один только Иоанн. Возлюбленный ученик постигал тайны, недоступные другим. Но, может быть, и для него смысл Беседы о Хлебе Животном, во всей глубине, раскрылся только впоследствии, в свете позднейшего опыта. Основная мысль беседы Ин. 6 заключается в том, что Иисус есть хлеб, сошедший с неба. (ст. 35-а), и потому не только вера в Него есть условие жизни и воскресения (стт. 35-в., 40, 47-48), но общение с Ним, как с хлебом жизни, сшедшим с неба, надо понимать и буквально, как принятие Его в снедь. Вкушение плоти и крови Сына Человеческого, в построении Беседы о Хлебе Животном, есть исполнение веры (стт. 48-58). Будучи выражено глаголом trw,gwn (стт. 54-58), буквально “жевать” или “глодать,” — оно не допускает спиритуалистического перетолкования, почему и вызвало соблазн присутствовавших (стт. 60 и слл.). Соблазн объясняется ветхозаветным запрещением крови (ср. Лев. 17:10-14 и др.), которое настолько вошло в жизнь иудеев, что на апостольском соборе было распространено, из внимания к иудейским членам Церкви, и на христиан из язычников (ср. Деян. 15:20, 29). Как исполнение веры, вкушение плоти и крови Сына Человеческого понимается в Беседе о Хлебе Животном тоже как условие жизни и воскресения. Но этим евхаристическое учение Беседы о Хлебе Животном не ограничивается. В сопоставлении с понятием жизни, воскресение в последний день говорит о полноте жизни в будущем веке. Отвечая на соблазн, вызванный Его словами, Господь вводит понятие вознесения. Если присутствующих смущает учение о Хлебе Животном, что они скажут, когда увидят “Сына Человеческого, восходящего туда, где Он был прежде” (ст. 62)? Упоминание “восхождения” Сына Человеческого, в котором имело совершиться приобщение к Его Божественной славе к воспринятого Им человеческого естества, позволяет понимать и полноту жизни в будущем веке, которую откроет нам участие в евхаристической трапезе, как обожение. Мало того. Продолжая Свою речь, Господь противополагает плоти животворящее начало Духа и подводит сказанное Им в Беседе о Хлебе Животном под общее понятие Духа и Жизни (ст. 63). Не вдаваясь в детальный анализ этого очень трудного места, можно сказать с уверенностью, что слово о Духе, во всяком случае, предполагает действие Ипостасного Духа, Третьего Лица Святой Троицы. Таким образом, учение Беседы о Хлебе Животном сводится к тому, что участие в евхаристической трапезе мыслится, как условие жизни и обожения, и ставится в теснейшую связь с действованием Духа Святаго.

Это же учение о Евхаристии вытекает и из синоптического повествования о ее установлении. По самому смыслу установительных слов, участие в евхаристической трапезе есть приобщение к Страстям Христовым (Мф. 26:26-28, Мк. 14:22-24, Лк. 22:19-20, 1 Кор. 11:24-25). Принятие в снедь плоти и крови Сына Человеческого, неизбежно, предполагает пролитие крови и отделение ее от плоти, иначе говоря, страдание и смерть Христа. Это относится к Беседе о Хлебе Животном. В установительных словах подразумевающееся досказано. Смысл Евхаристии, как причастия смерти Христовой, был совершенно ясен для ап. Павла (ср. 1 Кор. 11:26-27). Но участие в Страстях Христовых предполагает и участие в Его славе, т. е. опять-таки, обожение. Об этом говорит призыв к последованию, с которым Господь обратился к ученикам после их исповедания у Кесарии Филипповой на переломе евангельской истории, и который Он непрестанно повторял на всем протяжении Своего пути из Галилеи в Иерусалим. Слава обожения достигается в Царстве. Когда Господь учреждал Евхаристию, Он, несомненно, думал о Царстве. У всех трех синоптиков установление Евхаристии связано со словом Христовым о плоде виноградном, от которого Он больше не будет пить до наступления Царства (Мф. 26:29-30, Мк. 14:25). Вино в Царстве будет новое вино, вино иного бытия. В Лк., где установление Евхаристии поставлено после иудейской пасхи, говорится не только о вине Царства, но и об исполнении в Царстве ветхозаветной пасхи (Лк. 22:15-18). Поскольку ветхозаветная пасха есть прообраз Евхаристии, мы видим, что в самом установлении Евхаристии мыслится теснейшая связь между Евхаристиею и полнотою Царства. Условие обожения, Евхаристия есть и предвосхищение Царства. Есть еще одна подробность в повествовании об установлении Евхаристии, из которой вытекает связь между Евхаристиею и полнотою Царства. И для ап. Павла, и для Евангелиста Луки Евхаристия имеет значение не только приобщения Тела и Крови Иисуса Христа, но и воспоминания о Нем, в частности, о Его смерти. Но тогда, как ап. Павел связывает воспоминание в равной мере с Евхаристическим Хлебом и с Евхаристическою Чашею (1 Кор. 11:24-в., 25-в.), у евангелиста Луки воспоминательное значение имеет только преломление хлеба (ср. 22:19-в). Это не может быть случайностью. С преломлением хлеба у учеников было связано воспоминание не только символическое, в его евхаристическом истолковании, но и историческое: преломление хлеба, неизбежно, напоминало ученикам насыщение пяти тысяч в пустыне (ср. Лк. 9:10-17 и паралл.). Мы видели, в свое время, что умножение хлебов было воспринято учениками, как предвосхищение Царства. Но эта связь между Евхаристиею и полнотою Царства обязывает нас к дальнейшему выводу, который ведет к еще большему сближению учения о Евхаристии, как оно вытекает из повествования о ее установлении, с евхаристическим догматом в изложении Ин. Во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим, Господь раскрыл Своим ученикам, что Царство Божие утверждается действованием Духа Святаго. Действование Духа Святаго есть одно из главных объективных условий явления Царства. Мы только что видели, что действование Духа Святаго предполагается и евхаристическим учением Беседы о Хлебе Животном. Дальше этого сближения мы не можем сейчас идти. Но и оно достаточно свидетельствует — в этом пункте, как и в других, — о существенном согласии синоптиков и Ин.

На последней вечере Христовой установление Евхаристии было главным событием, но не единственным. Воспроизведение последовательности этих событий сопряжено с немалыми трудностями. Мы начали их обозрение с установления Евхаристии, потому что трапеза была пасхальная, а ветхозаветная пасха прообразовала Евхаристию. Но, как мы уже видели, установление Евхаристии имело место после трапезы. Из других событий, которыми отмечена эта вечеря, одно, во всяком случае, произошло во время трапезы. Для того, чтобы судить о последовательности событий, надо обратиться к сопоставлению Евангелий. Но в том-то и дело, что порядок событий — не один и тот же даже в Евангелиях синоптических. Так, например, указание предателя в Мф. (26:21-25) и в Мк. (14:18-21) имеет место до установления Евхаристии. В Лк. (22:21-23) оно поставлено после Евхаристии. Задача усложняется с привлечением Ин. Повествование Ин. 13-17 гл., во всяком случае, в своей первой части (13-14), относится к последней вечере, но стоит совершенно особняком. Оно не имеет повествования об установлении Евхаристии и вообще ни в одной своей части не содержит прямой параллели повествованию синоптическому. В этом смысле не являются исключением ни указание предателя (13:21-30), ни даже предупреждение Господом Петра о предстоящем ему отречении (13:38). Оба эпизода настолько отличаются и отдельными подробностями и тем общим контекстом, в котором они даны, от повествования синоптического, что составление одного сводного изложения на основании всех четырех Евангелий сопряжено с чрезвычайными трудностями. Разве только спор о старшинстве между апостолами, о котором рассказывает евангелист Лука (22:24-27) после установления Евхаристии и предупреждения о предателе, и на который Господь отвечает словом о возлежащем и служащем, допускает сопоставление с Иоанновским повествованием об омовении ног (Ин. 13:1 и слл.). Но и то еще неясно, был ли спор о старшинстве вызван омовением ног, или, что менее вероятно, Господь омовением ног ответил на спор о старшинстве. Как бы то ни было, сведение воедино синоптического и Иоанновского повествования о последней вечере представляет такие трудности, что было бы неразумно придавать тому или иному решению значение последнего слова, которое могло бы притязать на общее признание. Вместо этого, достаточно отметить отдельные эпизоды, имевшие место на Тайной Вечере, и оценить их значение. Нашего внимания требует, в первую очередь, омовение ног (Ин. 13).

Омовение ног, как о нем повествует евангелист Иоанн, не составляло часть пасхального ритуала. В противном случае, были бы непонятны те возражения, которые оно вызвало со стороны Петра (13:6 и слл.). Очевидно, положенные омовения были уже совершены, что, весьма вероятно, и подразумевается в словах Христовых: “омытому нужно только ноги умыть” (13:10). Позволительно думать, что в причастии (омытый) содержится намек на исполненные ритуальные омовения. Но, если омовение ног Ин. 13:1 и слл. не составляло части пасхального ритуала, то его и не обязательно мыслить в начале вечери. Можно даже привести некоторые соображения, которые, как будто, разрешают думать, что Господь умыл ноги ученикам к концу вечери. Это, во-первых, указанные сближения Ин. с Лк., в особенности, если бы мы согласились толковать омовение ног, как ответ Иисуса на спор о старшинстве среди учеников. Во-вторых, в Ин. Прощальная Беседа внутренне связана с омовением ног, которое является для нее символическою исходною точкою. Как мы постараемся показать, Прощальная Беседа, начиная с 15:1, происходит под открытым небом. Иначе говоря, ее первая часть: 13:31-14гл., неизбежно, относится к самому концу вечери. Правда, ни то, ни другое соображение не могут иметь решающего значения. Если Прощальная Беседа внутренне связана с омовением ног, это вовсе не предполагает, что она следовала за ним непосредственно. Что же касается спора о старшинстве, то мы уже имели случай отметить, что понимание спора о старшинстве, как ответа на омовение, должно быть признано более естественным, чем обратное соотношение. С другой стороны, очень веские соображения говорят за то, что омовение ног было совершено до окончания трапезы. В русском переводе: "во время вечери.” Только если бы мы приняли второе, был бы оправдан перевод: “после вечери.” Лучшее чтение подтверждается и контекстом. После окончания омовения, Господь снова занимает место на вечере (13: 12). Вечеря продолжается. Это ясно и из того, что Господь имеет возможность подать кусок Иуде (стт. 26-27). Понимать этот кусок в повествовании о вечере, которое ничего не говорит об установлении Евхаристии, как кусок евхаристический, было бы неправильно. Евхаристия была установлена по окончании трапезы. Не-евхаристический кусок, поданный Иуде во время вечери, говорит за то, что трапеза еще не была окончена. С другой стороны, Евхаристия — по окончании трапезы — имела значение приобщения учеников к Страстям Учителя. Мы увидим, что и омовение ног символизировало участие в Страстях. И потому очень неправдоподобно, чтобы оно могло иметь место, наряду с установлением Евхаристии, по окончании трапезы. Все эти соображения заставляют думать, что омовение ног было совершено Господом до окончания трапезы. Но евангелистом был выделен именно этот момент ради того глубокого смысла, который Господь вложил в омовение ног, и который стал ясен ученикам. Вводное замечание евангелиста (13:1) толкует омовение ног, как явление любви: Учителя к ученикам. Мы увидим, что урок любви выводил из омовения и Сам Господь. Но омовение ног имело значение не только урока. Мы имеем все основания понимать омовение ног, как символический акт приобщения участников трапезы к Страстям Иисуса. Это вытекает, прежде всего, из опоясания, с которого Иисус начинает омовение (13:4). Опоясание есть образ служения (ср. Лк. 12:35 и слл. 17:8). При этом, поскольку Господь опоясывает Себя, хотя бы и Сам и по собственной воле, но готовясь к Страстям, — мы невольно вспоминаем Его слова в этом же Евангелии, обращенные к Петру: опоясание Петра, в годы старости, чужою рукою, есть образ смерти, которою Петр прославит Бога (21:18-19). При таком толковании, омовение ног есть символический акт, выражающий служение любви, которое Господь осуществляет в Страстях. Это понимание подтверждается и Его ответом на возражение Петра (13:7): то, что Господь делает, Петр уразумеет впоследствии. В Ин. опыт жизни, который раскрывает смысл символических действий Иисуса, есть явление Его славы в Страстях и чрез Страсти (ср. 2:22, 12:16). Таким образом, в Своем ответе Петру, Господь прямо связывает символический акт омовения с предстоящими Страстями. Но этого мало. На повторные возражения Петра Иисус говорит ему, что только при согласии на омовение он будет иметь свою часть с Иисусом (13:8). В этот момент евангельской истории, часть — может означать только одно: участие в Страстях и в славе Иисуса. Для Самого Иисуса, совершаемое Им омовение есть образ Его Страстей. Для учеников, согласие на омовение есть участие в Его Страстях. Но Господь сделал из омовения и практический вывод. Как мы уже отметили, Он истолковал его Сам (13:13-15), — и евангелист это толкование запомнил (ср. 13:1), — как урок взаимной любви и служения, который Он преподал ученикам. Этот урок был нужен. Мы уже отметили, что и на последней вечере ученики спорили о старшинстве (ср. Лк. 22:24 и слл.). Очень вероятно, что даже после омовения — и в связи с омовением! — ученики ставили между собою вопрос: кто больше?

При таком понимании, слова Господа о возлежащем и служащем (Лк. 22:27) были сказаны после омовения и содержали ссылку на омовение. Ими Господь ответил на спор о старшинстве. Но Господь продолжал Свою мысль и дальше. Призвав учеников к смирению, — по образу смирения, явленного Им, — Он обещал им участие в славе на трапезе Царства. На двенадцати престолах они будут судить двенадцать колен Израилевых (стт. 28-30). Но слава Царства откроется только в будущем. К этому будущему ведет путь страдания. Господь предсказывает Петру тяжелые искушения от сатаны, ожидающие учеников. Сатана будет бить их, как бьются друг о друга зерна пшеницы, просеваемой через сито. Некогда, по молитве Иисуса, Петр утвердит своих изнемогающих братьев. Но это будет впоследствии. Теперь Петру, который, в своей ревности, готов последовать за Иисусом в темницу и на смерть, предлежит путь отречения (стт. 31-34). Ученики должны быть готовы испить чашу страдания до конца. Страдание учеников связано со страданием Учителя, которое подходит к концу. Образом страдания является приточный призыв продать самое необходимое и купить меч. Меч нужнее одежды (стт. 35-37). Ученики понимают слова Иисуса буквально и показывают Ему два меча. Они, как будто, предвидели повеление Учителя и уже вооружились. Но Иисус говорит им “довольно” (ст. 38). Не: “достаточно для сопротивления.” О сопротивлении Он не думал ни теперь, ни позже. Несколько часов спустя, Он воспретит попытку сопротивления — может быть, одним из этих мечей — со стороны учеников (стт. 49-51). И в предсказании страдания слово о мече имело значение притчи. Если ученики Его не поняли, то не о чем и говорить. “Довольно об этом.” Средневековые латинские толкователи пытались уловить во всем эпизоде аллегорический смысл и говорили о двух мечах — духовном и светском — в руках папы. Ответ Иисуса: довольно об этом, относится и к ним.

Особенного внимания требует присутствие Иуды на последней вечере. Факт его присутствия не подлежит сомнению. Мало того, Господь сказал ученикам о предстоящем предательстве, и не только согласился осведомить Возлюбленного ученика, а через него — Петра, о лице предателя (Ин. 13:21-26), но дал понять и самому Иуде, что знает о его намерении (Мф. 26:25, ср. Ин. 13:27). Тем не менее, как уже было замечено, момент указания предателя разными евангелистами определяется по-разному: по свидетельству первых двух евангелистов, до установления Евхаристии; по свидетельству Лк. — после. В Ин., которое не содержит повествования об установлении Евхаристии, указание предателя имеет место после омовения ног. Как уже отмечалось, Господь подводит учеников к страшной истине постепенно (ср. Ин. 13:10, 11, 18, 19, 21-30) и только Возлюбленному ученику, которого просит о том Петр, открывает ее до конца. В повествовании Ин. 13:21-30 слышится противоположение Возлюбленного и Иуды, противоположение по признаку любви. Из всех апостолов, один Возлюбленный, связанный с Господом особыми узами любви — потому, несомненно, и взысканный Его любовью, что сам сильнее, чем другие, любил Его, — был способен до конца уразуметь страшную тайну. Вопрос о том, когда именно Господь отметил присутствие предателя на вечере, имеет значение потому, что с ним связан другой вопрос: о причащении Иуды. Был или не был допущен Иуда к Евхаристической трапезе? Этот вопрос решается по-разному. Если основываться на тексте Мф. и Мк., представляется возможным защищать тезис, что Иисус сказал Свое слово о предателе, который затем ушел, после чего только и имело место установление Евхаристии. Эта возможность не исключается и Ин., поскольку оно не говорит об установлении Евхаристии. Установление Евхаристии — в схеме Ин. — могло иметь место непосредственно перед Прощальною Беседою после выхода Иуды (13:30). Иначе обстоит дело с Лк., где о присутствии предателя Господь говорит после установления Евхаристии (22:21). Иисус открыто свидетельствует, что рука предающего Его с Ним за столом. Из Ин., а равно и из Мф. (ср. 26:21-25), также вытекает, что указание предателя было сделано в его присутствии. Таким образом, свидетельство Лк. заставляет предполагать, что установление Евхаристии имело место до выхода Иуды, иначе говоря, что он причастился. Этот вывод может отвечать фактическому положению вещей, если мы держимся убеждения, что евангелист Лука воспроизводил события в их хронологической последовательности и остался верен своей заботе о хронологической точности и в повествовании о последней вечере. Если бы согласование Лк., в этом пункте, с Мф. и Мк., с одной стороны, и с Ин., с другой стороны, и оказалось неосуществимым, — все же свидетельство Лк. может иметь преимущественное право на наше внимание.

В конце вечери Господь обратился к ученикам со Своею последнею, Прощальною, Беседою (Ин. 13:31-16гл), с которою непосредственно связана и Его торжественная, Первосвященническая, молитва к Отцу (Ин. 17).

Первый вопрос, требующий нашего внимания, есть вопрос о месте Прощальной Беседы. Из Ин. 13:30-31 вытекает с полною несомненностью, что Господь ее начал в горнице, по выходе из нее Иуды. Здесь было бы неуместно снова ставить вопрос о согласовании синоптиков и Ин., которого мы касались в связи с установлением Евхаристии и присутствием на вечере Иуды. Прощальная Беседа есть достояние Ин., и из контекста Ин. вытекает, что начало ее надо мыслить не иначе, как в горнице. Но только начало. В 14:31 Иисус, желая явить миру Свою любовь к Отцу и послушание Его воле, приглашает учеников встать и вместе с Ним выйти: может относиться только к горнице, где была совершена вечеря. О том, чтобы они, действительно, вышли, евангелист не говорит. Но в 18:1 Иисус вместе с учениками переходит на другую сторону потока Кедрона, отделявшего Иерусалим от подножия горы Елеонской. Когда они успели дойти до Кедрона? Единственным ответом на этот вопрос было бы допущение, что вторая часть Прощальной Беседы (15-16гл.) имела место во время пути, и где-то под открытым небом Иисус вознес к Отцу и Первосвященническую Молитву (17). В науке было высказано мнение об одном из храмовых дворов, как подходящем месте для молитвы. Для подтверждения этого мнения мы не располагаем никакими положительными данными. Сопоставление с синоптическим молением о чаше скорее направляет наши мысли к какому-нибудь месту поблизости от Кедрона. Большего мы сказать не можем. Но образ лозы в притче 15: 1-6 невольно подсказывает догадку, не шел ли Иисус с учениками через виноградники, и не взял ли Он и на этот раз, как образ для Своей притчи, то, что Он имел перед глазами?

Толкование Прощальной Беседы и Первосвященнической Молитвы представляет большие трудности и относится, строго говоря, к комментарию на Ин. и к системам библейского богословия Нового Завета. Наша задача будет выполнена, если мы вкратце установим содержание этого отрывка Ин. и укажем его главные мысли.

Тема Прощальной Беседы определяется историческим моментом. Этот момент есть момент разлуки Иисуса с учениками (ср. 13:33 и др.). По этому признаку, Прощальная Беседа Ин. допускает сближение с эсхатологическою речью синоптиков (см. выше), которая была тоже назначена для учеников и связана с разлукою. Но, в отличие от эсхатологической речи, тема которой есть будущее свершение, наступление Царства в его грядущей полноте, — Прощальная Беседа, по преимуществу, сосредоточена на жизни учеников в нынешнем мире. Правда, и в Прощальной Беседе жизнь нынешняя связана с жизнью будущей, обусловливает ее наступление и являет предвосхищение ее полноты. На время разлуки Господь дает ученикам новую заповедь любви. В учении Прощальной Беседы заповедь любви связана с символическим актом омовения ног. Исполнением ее верующие покажут людям, что они воистину ученики Христовы (13:33-35). Но в Прощальной Беседе не одна только заповедь любви возвращает нас к омовению ног. Умывая ноги ученикам, Господь символически явил им Свое служение в Страстях и к участию в Страстях привлек и их. И потому первое слово Прощальной Беседы — не о любви, а о славе (13:31-32). В формах аориста, созерцая происходящее вне времени, Иисус говорит о прославлении Сына Человеческого, которое есть, вместе с тем, и прославление Бога. Прославление Сына Человеческого и Бога есть прославление взаимное — об этом говорят страдательные формы греческого текста (ср. ст. 31), — и совершается оно в Страстях и чрез Страсти. Ин. понимает Страсти Иисуса, как Его славу, потому что в славе воскресения Иисус победил смерть. Такое понимание Страстей являет, в искупительном подвиге Христовом, теснейшую связь смерти и воскресения, как единого спасительного акта, — связь, которую мы наблюдаем не только в Ин., но и на протяжении всего откровения Нового Завета. Достаточно вспомнить, что, внедряя в сознание учеников мысль о Страдающем Мессии, Господь никогда не ограничивался предсказанием Своих Страстей: Он неизменно предсказывал и воскресение (ср., например, Мк. 8:31, 9:31, 10:33-34 и паралл.). Идя на Страсти уже по окончании последней вечери, Господь обещал ученикам предварить их, по Своем воскресении, в Галилее (Мф. 26:32, Мк. 14:28). Эту же нерасторжимую связь Страстей и Воскресения мы наблюдаем и в посланиях ап. Павла (ср. 1 Кор. 15:3-4, Римл. 4:25, 6:3-5, 2 Кор. 4:10-14, Филипп. 3:10-11 и др.). Ею проникнуто и учение Прощальной Беседы.

В построении Прощальной Беседы можно различить четыре части. Отрывок 13:31-38, в значении введения, ставит тему Прощальной Беседы: он говорит о славе, о разлуке и о любви. Гл. 14 есть утешение. От общего утешения верою: в Него и в Бога (ст. 1), Господь приходит к утешению упованием на эсхатологическое свершение; (стт. 2-3), и сосредоточивает Свое внимание на утешении в жизни здешней, повторно обещая ученикам ниспослание Духа-Утешителя (15-17, 26) и скорое Свое возвращение (стт. 18-25). Отрывок 15:1-16:4 обращен к ученикам, объединенным в союзе любви. Читателю ясно, что Господь говорит о Церкви, хотя термин “Церковь” и не употребляется. Учение о союзе любви отправляется от притчи о лозе. Лоза — это Христос (15:1-6). Лоза есть живой организм, и отдельные ветви на лозе подобны отдельным членам живого организма. Возвращаясь к началу Прощальной Беседы, Господь глубже раскрывает “новую заповедь” любви (15:9-17). Исполняя заповедь любви, ученики пребывают в любви Христовой, как и Сам Христос, возлюбленный Отцом, пребывает в Его любви, исполняя Его заповеди. Таким образом, “новая заповедь” любви приобщает учеников Христовых, исполняющих ее, к полноте Божественной Жизни. Любви между учениками противополагается ненависть мира, которую союз учеников, неизбежно, встретит на своем пути (15:18-16:4). Но предупреждение о ненависти неожиданно прерывается новым обетованием Духа-Утешителя, Который будет свидетельствовать о Христе, и призывом свидетельствовать — подразумевается, в благодати Духа, — который Господь обращает к ученикам (15:26-27). Последняя часть Прощальной Беседы (16:5-33), до известной степени повторяющая мысли гл. 14, имеет своею целью преодоление печали, которая владеет учениками. Господь подробнее говорит о Духе-Утешителе (стт. 7-15) и еще раз обещает скорое Свое возвращение (стт. 16-28). Ученикам кажется, что они понимают (стт. 29-30). Но их пониманию тайна Страстей недоступна. Им кажется, что уже наступило то, что Иисус им обещает в “день оный” Своего возвращения (ср. стт. 29 и 25-26). Они радуются тому, что постигли и Его “исшествие” от Бога (ст. 30-в). Они не думают о том, что значит оставление Им мира и возвращение к Отцу (ст. 28). На их радость Господь им отвечает скорбным: “теперь веруете?” (ст. 31), — “вы думаете, что теперь вы веруете?” В доказательство их заблуждения, Господь говорит им о приближении часа, когда они все рассеются и оставят Его одного, — но Он не один, потому что с Ним Отец (ст. 32). Перед лицом отпадения учеников и скорби, обдержащей их в мире, Прощальная Беседа кончается победным восклицанием: Христос победил мир (ст. 33).

Из этого краткого обзора содержания Прощальной Беседы становится ясно, что ее главное обетование есть обетование Духа-Утешителя, к которому Господь возвращается на протяжении Беседы четыре раза. Это обетование теснейшим образом связано с исходною точкою Беседы. Как уже было указано, первое слово Беседы говорит о явлении славы, которое надо понимать, как взаимное прославление Отца и Сына в Страстях и чрез Страсти Сына. Но за первым явлением славы следует и им обусловлено второе явление славы, о котором Господь говорит не в формах аориста, а в формах будущего времени (13: 32). Это второе явление славы и имеет совершиться в пришествии Духа-Утешителя, которое Господь ставит в зависимость от Своего отшествия к Отцу (ср. 16:7). Но Дух Святой, в Своем явлении в мире, не просто заступает место Иисуса Христа, возвратившегося к Отцу. В явлении Св. Духа совершается возвращение Иисуса Христа, которое Он, тоже на протяжении Прощальной Беседы, повторно обещал ученикам и толковал, как скорое возвращение. Что скорое возвращение Христово есть возвращение Его во Святом Духе, показал еще в древности св. Кирилл Александрийский в своем толковании на Ин. В Прощальной Беседе Господь обещает ученикам, что Св. Дух, в Котором Он возвратится к ним, пребудет с ними во век (14:16). И ныне Господь во Св. Духе пребывает с верующими в Него и пребудет до скончания века (ср. Мф. 28:20). Дух Святой напоминает верующим учение Христово (14:26) и открывает им истины, которых они не могли еще вместить в дни Его земного служения (16:12-15). В частности, дело Духа есть возвещение будущего (16:13). Дух Святой в жизни нынешней готовит наступление жизни будущей. Мы помним, что и по учению, преподанному Господом во время пути, Царство Божие утверждается действованием Св. Духа. В Прощальной Беседе учение о Св. Духе, на котором Господь не останавливался подолгу в дни Своего общественного служения, получает свое законченное выражение. Оно заключает и указание на ипостасное свойство Духа Святаго: Его исхождение от Отца (15:26).

С Прощальною Беседою неразрывно связана Первосвященническая Молитва (Ин. 17), которая составляет ее непосредственное продолжение. Эта связь засвидетельствована и литургическим употреблением Православной Церкви, которая соединила оба отрывка в одно чтение (13:31-18:1), составляющее, в последовании Страстей Господних, первое Евангелие из Двенадцати, читаемых на Утрени Великой Пятницы. По содержанию, Первосвященническая Молитва представляет собою развитие тех же мыслей, которые мы отметили в Прощальной Беседе. Но, в отличие от Прощальной Беседы, в которой Господь, выходя за грани времени, осмысливает происходящее перед учениками, Первосвященническая Молитва есть молитвенное обращение Сына к Отцу. Сын, Первосвященник и Жертва, посвящает Себя в этой молитве на служение жертвенное (ср. 17:19). Толкователи Первосвященнической Молитвы, обыкновенно, различают в ней, по образу молитвы иудейского первосвященника в день Очищения (ср. Лев. 16:17), молитву Первосвященника о Самом Себе (17:1-8), молитву об учениках (стт. 9-19) и молитву о мире (стт. 20-26). Это деление не исчерпывает всего содержания Первосвященнической Молитвы и недостаточно оттеняет ее основное ударение. Мысль Иисуса в Первосвященнической Молитве сосредоточена на учениках. Он думает об учениках уже тогда, когда просит Отца о взаимном прославлении Отца и Сына (17:1), — прославлении, которое совершается в Страстях. Молясь о предстоящем явлении славы, Иисус свидетельствует перед Отцом о совершении дела, которое Отец возложил на Него (ст. 4). Это дело заключалось в откровении имени Отчего тем людям, которых Отец дал Сыну от мира, т. е. ученикам (стт. 6-8). Молясь о Себе, Господь думает об учениках. Стт. 9-19 прямо посвящены ученикам. От молитвы о соблюдении учеников в обладании тем сокровищем, которое они получили от Него в дни Его общественного служения (стт. 9-16), Господь переходит к молитве о их освящении (стт. 17-19). В русском переводе, наряду с глаголом “освящать,” применительно к ученикам (стт. 17, 19), стоит глагол “посвящать,” когда речь идет о Самом Иисусе (ст. 19). В приложении к Иисусу, он может означать только посвящение Его на Страсти. И потому, молитва Его об учениках должна быть неизбежно понимаема, как молитва о приобщении их к Его Страстям, точнее говоря, к Его славе, которая раскрывается в Страстях и чрез Страсти. Это освящение есть освящение во истине. В Ин. Дух Святый есть Дух Истины (14:17, 15:26, 16:13). В своем первом послании тот же ап. Иоанн говорит: “Дух есть Истина” (5:6). Не подлежит сомнению, что, в Иоанновском изложении евангельского учения, явлением истины отмечено действование Духа. Освящение учеников, т. е. приобщение их к славе, о котором молится Господь, мыслится Им не иначе, как в силе Духа Святаго. Это — то же второе явление славы в действовании Духа, о котором Господь говорил и в Прощальной Беседе. Начиная со ст. 20, молитва Иисуса выходит за пределы тесного круга учеников. Он молится о тех, которые уверуют в Него по слову учеников (стт. 20-23). Это — те же ученики, но новые, ученики в более широком кругу. Кто будет принадлежать к этому более широкому кругу? Иисус все еще противополагает учеников и мир (стт. 21, 23). Но замечательно, что цель привлечения новых учеников есть вера мира в посланничество Сына (ст. 21) и познание любви, которую Отец имеет к ученикам, подобно тому, как Он имеет ее к Сыну (ст. 23). И здесь, как и в 12:32, слышится мысль о спасении мира во всей совокупности его членов. Ибо, если вера мира имеет своим объектом посланничество Сына, а познание мира есть познание любви Отчей, — не означают ли такая вера и такое познание спасения мира? Если это толкование правильно, то понятие учеников распространяется в Первосвященнической Молитве до пределов мира. Различие между учениками и миром в спасительном домостроительстве Христовом стирается, и Первосвященническая Молитва кончается молитвою об учениках, о приобщении их к совершенному единению Отца и Сына, которое есть единение любви (стт. 24-26).

Сказав эти последние слова, “Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его” (18:1). Молитва посвящения окончена. Первосвященник приносит Себя в жертву.

Гефсиманский сад

5. Гефсимания.

То место, где иудейские начальники наложили руки на Иисуса, называется Гефсиманиею только у первых двух евангелистов (Мф. 26:36, Мк. 14:32). Лука ограничивается указанием (22:39), которое встречается и у его предшественников (ср. Мф. 26:30, Мк. 14: 26), что Господь, по окончании вечери, направился на гору Елеонскую. Иоанн, как уже было отмечено, называет местность по другую сторону потока Кедрона (18:1). Из сопоставления этих указаний вытекает, что Гефсиманиею называлась местность по ту сторону потока Кедрона, отделявшего гору Елеонскую от Иерусалима. Там и помещает Гефсиманский сад местное Иерусалимское предание, восходящее к глубокой древности и, по всей вероятности, исторически точное. Место это, по свидетельству евангелиста Иоанна (18: 2), было известно Иуде.

В Гефсимании, по свидетельству синоптиков (Мф. 26:36-46, Мк. 14:32-42, Лк. 22: 39-46), Господь пережил тяжелую внутреннюю борьбу, которая выразилась в молении о чаше. Первые два евангелиста передают эту борьбу с большими подробностями. Они сообщают, что при ней присутствовали три ученика: Петр, Иаков и Иоанн, и что Господь три раза прерывал молитву обращением к ученикам. Лука, опускающий эти подробности, передает другие: кровавый пот и помощь ангела. Впрочем, стихи 22:43-44 хуже засвидетельствованы в истории новозаветного текста, чем отрывок в целом. В Ин. синоптическое моление о чаше имеет две отдаленные параллели. Одна относится к последней встрече Иисуса с народом (12:27-28). Как и в Гефсимании, Иисус пережил тогда минутное изнеможение. Он преодолел его молитвою о прославлении Имени Отчего. Но, по времени, ближайшею параллелью является Первосвященническая Молитва Ин. XVII. Мы видели, что и произнес ее Иисус под открытым небом, прежде чем перейти через поток Кедрон. Ее и по содержанию позволительно понимать, как раскрытие моления о чаше, именно, второй его части, в которой Иисус подчиняет Свою волю воле Отчей. Говоря о состоянии учеников во время Гефсиманского борения, евангелисты не противополагают Иоанна Зеведеева двум другим. Но они его не противополагают им и в других случаях. Не проник ли Иоанн уже тогда в тайну моления о чаше, и не поведал ли он ее, умудренный опытом жизни, в годы своей старости? Этот вопрос мы можем только поставить.

О состоянии учеников евангелисты говорят достаточно подробно. В конце Прощальной Беседы (16:32) Иоанн сохранил предсказание Иисуса, что ученики рассеются и оставят Его одного. Это предсказание — словами ветхозаветного пророка — сохранили и синоптики (Мф. 26:31, Мк. 14:27), которые относят его к пути Иисуса из горницы, где была совершена вечеря, на гору Елеонскую. Мы видели, что к этому же моменту относит это предсказание и Иоанн. Синоптики согласно свидетельствуют о том, что во время моления о чаше ученики (все ли трое?) были отягчены сном — евангелист Лука поясняет (22:45): от печали. Когда настала опасность, они бежали (Мф. 26:56, Мк. 14:50). Можно ли говорить о действительной опасности? По свидетельству Ин., Господь тотчас же принял меры, чтобы оградить учеников (ср. 18: 8-9). Кое-кто оказался более стойким. В Мк. (14:51-52) рассказан случай с нагим юношей. Он сделал попытку идти за Иисусом. Но, когда его схватили за покрывало, он его бросил и убежал нагой. Кто это был? В науке были высказаны разные догадки. Наибольшее распространение получила та, которая видит в нем евангелиста Марка, по той причине, что он один сохранил — как подпись в углу картины — воспоминание об этом случае. Доказать это мнение невозможно. Если оно отвечает действительности, оно может быть и некоторым аргументом в защиту другого распространенного предположения, что Сионская горница находилась в доме Марии, матери Иоанна-Марка (ср. Деян. 12:12). Дольше других держался Петр. О его троекратном отречении повествуют все четыре евангелиста (Мф. 26:58, 69-75, Мк. 14:54, 66-72, Лк. 22:54-62, Ин. 18:15-18, 25-27). Все они согласны между собою, что первое отречение Петра было перед служанкою. Но затем наступают различия. Достаточно указать, что во второй раз Петр отрекся, по свидетельству Мф. (26:71-72), перед другою служанкою; по свидетельству Мк. (14:69-70), перед тою же самою, а по свидетельству Лк. (22:58). Ясно, что сведение всех четырех евангельских повествований в одно, в котором параллельные отречения стояли бы рядом, не представляло бы выхода. Этот метод согласования привел бы к умножению числа отречений до пяти, что было бы в противоречии с прямыми указаниями Евангелия и, прежде всего, с пророчеством Самого Иисуса о троекратном отречении Петра. Однако, нельзя не согласиться с древними, что эти различия, действительно, несущественные, а самый факт троекратного отречения Петра установлен твердо. Несомненно и то, что Петр проявил большую стойкость, чем другие. Он последовал за Иисусом во двор первосвященника и не ушел оттуда ни после первого, ни даже после второго отречения. Согласно предсказанию Христову, его третье отречение было отмечено пением петуха. Евангелист Марк (14:30, 72), в отличие от других, говорит о вторых петухах. Это конкретное указание имеет на себе печать исторической достоверности. Если мы его примем, последнее отречение Петра имело место вскоре после полуночи. В синоптическом повествовании с отречением Петра от Господа отпадает последний из Его учеников, который еще следовал за Ним. Четвертое Евангелие вносит корректив. Оно свидетельствует, что ученик, которого Иисус любил, стоял у подножья Его креста, и что Господь перед смертью усыновил его Своей Матери (19:25-27). По всей вероятности, он был и тот ученик, который ввел Петра во двор первосвященника (18:15-16). Это последнее указание не отличается такою определенностью, как другие, но уже древние читатели Евангелия узнали в спутнике Петра Возлюбленного ученика. “Другим учеником” в определенном смысле слова мог быть только Возлюбленный ученик апостол Иоанн. Если это понимание правильно, то заслуживает внимания, что Петр, введенный во двор первосвященника другим учеником, отрекся, а об отречении другого ученика не сказано ничего. Это молчание, отвечающее характеру Ин., может значить только одно: другой ученик не отрекся. Пребывши верным до конца, он последовал за Учителем и на Голгофу.

По свидетельству синоптиков, иудейские начальники наложили руки на Иисуса (Мф. 26:47-56, Мк. 14:43-52. Лк. 21:47-53) тотчас по окончании моления о чаше. В Иоанновском повествовании параллелью является отрывок 18:2-11. Присутствие членов Синедриона, засвидетельствованное в Лк. (ср. 22:52), показывает, какое значение они придавали расправе с Иисусом. Они имели с собою храмовую стражу (ср. Мф. 26:47, Мк. 14:43, Ин. 18:3) и римских солдат. О присутствии римлян, которое показывает, что Синедрион заблаговременно заручился их поддержкою, свидетельствует один Евангелист Иоанн, упоминающий в ст. 3 спиру, т. е. когорту, конечно, не в полном составе, но с трибуном во главе, присутствие которого отмечается в ст. 12, буквально: тысяченачальник; в латинском переводе технически точно: tribunus). Пришедшим взять Иисуса дорогу указал Иуда. Его лобзание упомянуто только в Мф. (26:48-49) и Мк. (14:44-45). Лука говорит о его намерении облобызать Иисуса (22:47) и о вопросе Иисуса: “Иуда, лобзанием ли предаешь Сына Человеческого?” (ст. 48). В Ин. (ср. 18:3-5) о лобзании Иуды вовсе нет речи. Иисус называет Себя Сам. При этом Иуда стоит как бы молчаливым свидетелем. Но, может быть в ст. 5 (русский перевод: стоял) позволяет думать о некоем движении Иуды, после которого он стал неподвижным. Этим движением могло быть и лобзание. При таком понимании, Иоанновское повествование было бы запечатлением момента, по времени следовавшего за тем, который получил выражение в повествовании синоптиков. Во всяком случае, было бы преувеличением говорить о неразрешимом противоречии между обоими повествованиями.

Ученики оказали попытку сопротивления. О ней говорят все четыре Евангелиста. В Мф. и Мк. она предшествует бегству учеников. Поэтому было бы неправильно думать, что один только Петр, имя которого названо в Ин. (ср. 18:10-11), был готов поднять оружие в защиту Учителя. В Лк. (22:49) “бывшие с Ним” предлагают Ему ударить мечем. И один из них — мы знаем теперь, что это был Петр — усек ухо рабу первосвященника (ст. 50). Об усечении уха свидетельствуют все четыре Евангелиста. Они согласно свидетельствуют и о том, что Иисус возбранил сопротивление (ср. Мф. 26:52-54, Лк. 22:51а, а также Мк. 14:49в). В Лк., как знак неодобрения проявленной учениками инициативы, можно толковать и исцеление усеченного раба (22:51в). В Ин. подчеркнута мысль о добровольности Страстей (18:11). Там же названо имя не только Петра, извлекшего меч, но и раба, этим мечем усеченного: Малх. Интересно, что семитический корень mlk значит “царь.”

6. Суд у первосвященников.

Из Гефсимании Иисуса под стражею повели к первосвященникам. Все Евангелисты говорят о первосвященнике в единственном числе, но Матфей называет Каиафу (26: 57), а Иоанн говорит, что Иисуса первым долгом повели к Анне (18:12-13). Сопоставление свидетельств позволяет определить ту долю, которая принадлежала каждому из первосвященников — и правящему и отставному — в деле Иисуса,

Из повествования синоптиков вытекает, что делу Иисуса было посвящено два заседания Синедриона: одно — ночное, о котором подробно повествуют Матфей (26:57-68) и Марк (14:53-65) и вскользь упоминает Лука (22:54), другое утреннее, подробно рассказанное у Луки (22:66-23:1) и едва упомянутое у Матфея (27:1) и Марка (15:1). В Четвертом Евангелии тоже говорится о двух заседаниях: первое, рассказанное с большими подробностями, имеет место у Анны (ср. 18:12-23), второе — строго говоря, только подразумевающееся — происходит у Каиафы (ср. 18:24-28). Позволительно думать, что два заседания Ин. точно соответствуют двум заседаниям синоптиков. В таком случае, формальным заседанием Синедриона было бы только утреннее собрание под председательством правящего первосвященника Каиафы, а ночное собрание следовало бы толковать, как частное совещание членов Синедриона на квартире у Анны.

Роль Анны в жизни Иудейства 1-го века нашей эры достаточно засвидетельствована иудейскими источниками. Хотя сам он и занимал должность первосвященника сравнительно недолго (от 6 или 7 до 15 г. по Р. X.), но после него первосвященниками были его пять сыновей и его зять Каиафа, что сообщало Анне, как главе первосвященнической семьи, значение признанного главы иудейской теократии. На это значение ясно намекает и Иоанн (18:13), тем показывая свою осведомленность в иудейских делах евангельской эпохи. Замечательно, однако, что при этом Иоанн повторно подчеркивает инициативу Каиафы (18:13-14, ср. XI, 49-50), которая, вероятно, была известна и Евангелисту Матфею (ср. 26:3, 57). По-видимому, привлечение Анны могло бы, при известных условиях, склонить дело к благоприятному решению, несмотря на инициативу Каиафы. В пользу этой возможности говорило влияние Анны. Но участие Анны изменения не внесло, и на частном совещании инициатива Каиафы восторжествовала.

Первые два синоптика сохранили память о показании лжесвидетелей, которое, однако, не имело решающего значения. В отчете об этом эпизоде оба Евангелиста не вполне совпадают друг с другом. В Мф. (26:61) Иисус, по словам лжесвидетелей, говорил, что может разрушить храм и в три дня восстановить его. Само собою разумеется, заявление о возможности еще не заключает состава преступления. Евангелист Марк передает (14:58) показание лжесвидетелей иначе: “Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну другой, нерукотворенный.” Это заявление, свидетельствующее о намерении, могло бы быть основанием для обвинения. Но и его нельзя было обратить против Иисуса. Почему? По закону Второз. 17:6, показания двух свидетелей могли служить основанием для вынесения смертного приговора только тогда, когда они абсолютно совпадали между собой. В данном случае, показание лжесвидетелей не было "достаточно.” Но †soj значит буквально “равный,” как оно и передано в славянском переводе. Оба свидетеля говорили не одно и то же, и по этой причине закон Моисеев не мог быть применен. Несмотря на различие в частностях, оба Евангелиста, сообщающие о лжесвидетелях, совпадают в существенном: показания лжесвидетелей не имели решающего значения.

Тогда первосвященник — в контексте Мф., это мог быть только Каиафа, но дело происходило, как мы старались показать, в доме Анны— принял меры к тому, чтобы исторгнуть из уст Иисуса мессианское исповедание. Он обратился к Иисусу с требованием прервать молчание (Мф. 16:62, ср. 63а, Мк. 14:60, ср. 61а). Очень возможно, что общее свидетельство синоптиков о молчании Иисуса на допросе у первосвященников покрывает более конкретное свидетельство Ин. (18:20-23) об отказе Иисуса отвечать на поставленные Ему вопросы. Как бы то ни было, на вопрос, поставленный Иисусу первосвященником: “Ты ли Христос, Сын Божий?” (Мф. 26:63), или, в передаче Мк. (14:61), “Ты ли Христос, Сын Благословенного?” — Иисус отвечал утвердительно и сказал о грядущем явлении Сына Человеческого во славе. В глазах первосвященника, этот ответ был богохульством, а потому и достаточным основанием для вынесения смертного приговора (Мф. 26: 64-66, Мк. 14:62-64). Частное совещание, тем самым, достигло дели. Иисус был подвергнут поношению (Мф. 26:67-68, Мк. 14:65, Лк. 22:63-65). Об ударе, нанесенном Иисусу одним из служителей во время допроса в доме у первосвященника Анны, свидетельствует и Евангелист Иоанн (18:22-23). В это же время, во дворе первосвященника от Иисуса отрекся Петр. У всех четырех Евангелистов рассказ об отречении Петра переплетается с рассказом о суде первосвященников.

Формальное заседание Синедриона состоялось, по-видимому, только утром. Как было указано выше, о нем подробно повествует один Лука (22:66-23:1). Из Ин. (18:24, 28) можно вывести, что оно имело место у Каиафы, т. е. под его председательством. Иисус засвидетельствовал перед Синедрионом, что Сын Человеческий отныне воссядет одесную силы Божией, и тем повторил мессианское исповедание, которое члены Синедриона уже слышали от Него ночью. Принятое тогда решение получало, таким образом, формальное закрепление. Смертный приговор был вынесен (ср. Мф. 27:1), и Синедрион в полном составе (Лк. 23:1) препроводил Иисуса к римскому прокуратору, Понтию Пилату. Под римскою властью Синедрион утратил право жизни и смерти (Ин. 18:31-32, ср. 19:10). Для того, чтобы смертный приговор, вынесенный Синедрионом, мог быть приведен в исполнение, он должен был быть утвержден прокуратором. До этого момента участие Пилата в деле Иисуса сводилось к тому, что он послал когорту с трибуном во главе помочь Синедриону овладеть Иисусом. Отныне в зависимость от его решения был поставлен вопрос о жизни и смерти Иисуса.

У Пилата.

Иисус был препровожден Синедрионом на суд Пилата по обвинению в политическом преступлении: возмущении народа, призыве не платить подать кесарю и усвоении Себе достоинства Христа-Царя. С такою исчерпывающею точностью формулировано это обвинение в Лк. (23:2). То же, хотя и менее ясно, говорят и другие Евангелисты (ср. Мф. 27:11, Мк. 15:2, Ин. 18:33). В своей политической части, обвинение было неоправданное. Его заведомая недобросовестность вытекает, хотя бы, из ответа Иисуса на искусительный вопрос о подати кесарю. Но политическое обвинение было необходимо, чтобы получить от Пилата утверждение приговора. И Пилат, после ряда колебаний, о которых свидетельствуют Евангелисты, послал Иисуса на смерть, как претендента на мессианское достоинство, т. е. как политического преступника. Это ясно, прежде всего, из надписи на кресте, которая, по самому своему смыслу, содержала указание преступления (Мф. 27:37, Мк. 15: 26, Лк. 23:38). В Ин. спор о надписи (19:19-22) показывает только то, что у Пилата было желание этою надписью уязвить иудеев, вынудивших от него беззаконный приговор. И Евангелисту была дорога эта формула, как выражение догматической истины. По существу, Пилат не мог не принимать формулу первосвященников: конечно, не Царь, а претендент на царское достоинство. Замечательно и то, что Пилат, делая попытку освободить Иисуса, был поставлен перед альтернативою, кого отпустить — Иисуса или Варавву (Мф. 27:15-26, Мк. 15:6-15, Лк. 23:17-25, Ин. 18:39-40). Для Евангелиста Иоанна противоположение Иисуса и Варравы было, как нам может казаться, противоположение Праведного, Человека в идеальном значении этого слова (ср. 19:5), и злодея: “был же Варавва разбойник” (18:40). Но из более конкретных указаний синоптиков вытекает, что Варавва был политический преступник. По свидетельству Евангелиста Марка, Варавва был в узах вместе с другими мятежниками, которые во время мятежа совершили убийство (15:7, ср. Лк. 23: 18-19, 25). Заслуживает внимания, что и слово разбойник, употребленное в Ин. и имевшее для его Ефесских читателей — так же, как и для нас — общее значение, было техническим термином, который применялся в Палестине к вооруженным противникам Римской власти, обычно называвшимся “зилотами.” Пилату предстояло сделать выбор между двумя обвиняемыми в политическом преступлении. Агитация Синедриона в народе заставила его сделать выбор в пользу Вараввы. Но эпизод Вараввы еще раз подтверждает, что Иисус был предан суду Пилата и осужден Пилатом на смерть по обвинению в политическом преступлении. Такова формально-юридическая сторона вопроса. Однако, для того, чтобы понять, как дошло до приговора, надо постараться войти в психологию Пилата. Евангелисты дают нам для этого достаточный материал.

Нужно признать, что первое впечатление, которое производит на нас образ Пилата в Евангелии, — скорее симпатичное. Евангелисты подчеркивают настойчивое желание Пилата отпустить Иисуса. Может быть, он, действительно, испытывал невольную симпатию к Иисусу. Во всяком случае, в планы Евангелистов входило эту симпатию оттенить. Расположение Пилата заставляло яснее проступать непреклонную вражду членов Синедриона. С другой стороны, с распространением христианства в Римской Империи, авторитетным представителям Церкви было небезразлично подчеркнуть, что официальный носитель Римской власти был убежден в политической лояльности Иисуса. Эта апологетическая забота, может быть, особенно чувствуется в Лк., где простое сопоставление текстов 23:2 и 20:20-26 должно показать читателям всю необоснованность политического обвинения. Апологетическая забота Луки сквозит и в Деян. В Мф. (27:19) упоминается жена Пилата: много пострадав за Иисуса во сне, она старается предостеречь Пилата против неправедного приговора в тот самый момент, когда он вершит суд. Предание разукрасило ее образ и даже сохранило ее имя: Клавдия Прокула (или Прокла). Древние писатели говорили о ее обращении в христианство. Ни одно из этих утверждений не может быть доказало. Интересно, что уже в Евангелии известная симпатия к Пилату распространяется даже на его жену. Между тем, духовный облик Пилата отмечен отрицательными чертами, которые проступают, при внимательном чтении, и в евангельском повествовании.

Пилат был суровый и беспощадный правитель. Об этом свидетельствуют внехристианские источники, которые получают подтверждение и в Лк. (ср. 13:1): Господь во время Своего пути из Галилеи в Иерусалим был осведомлен о галилеянах, кровь которых Пилат смешал с их жертвами. У него было чувство права и несомненный государственный инстинкт. Это вытекает из его повторных попыток освободить Иисуса, в невинности Которого он был убежден. Но чувство права не покоилось у Пилата на твердом моральном основании. В глубине своего существа, он был скептик и оппортунист. Когда Иисус ему сказал, что Он пришел в мир свидетельствовать об истине, Пилат Ему ответил: “что есть истина?” (Ин. 18:38). Этим ответом он показал, что для него не существовало абсолютной истины. Его согласие — против совести — послать Иисуса на смерть выражало то же отношение к объективным ценностям. При этом, необходимо иметь в виду, что своим положением Пилат был обязан покровительству Сеяна, фаворита императора Тиверия. Но к тому времени, когда на суд Пилата привели Иисуса, Сеян подвергся опале, и тем самым, Пилат потерял ту точку опоры, которую он имел в Риме. В случае поступления доноса на Пилата, ему не на кого было опереться.

Суд Пилата рассказан с особыми подробностями в Ин. (18:28-19:16а), но на нем останавливаются с вниманием и другие Евангелисты (Мф. 27:11-26, Мк. 15:2-15 и Лк. 23: 2-25). Рассказ Ин. представляет особый интерес не только потому, что отличается большею обстоятельностью, но и потому, что ясно показывает, как дело дошло до смертного приговора. Пилат тотчас же видит неосновательность политического обвинения, выдвигаемого против Иисуса. Иисус не отрицает Своего царского достоинства, но суждение о Царстве не от мира сего не входит в компетенцию Пилата, а в существование абсолютной истины, как только что было отмечено, он не верит. Иисус в глазах Пилата - безвредный мечтатель и больше ничего. Он хочет отпустить Иисуса. Праздник Пасхи представляет для этого благоприятный случай. Но иудеи просят отпустить не Иисуса, а Варраву (18:28-40). Тогда Пилат делает попытку вызвать в иудеях чувство жалости. Поношение, которому он подвергает Иисуса в этот момент, наилучшим образом объясняется именно этими побуждениями. Он выводит Иисуса к народу и говорит: “се Человек.” Для Евангелиста в словах Пилата раскрылся глубокий догматический смысл: свидетельство — устами язычника! — о явлении идеального человека в лице Воплощенного Слова. Сам Пилат хотел сказать другое: посмотрите на этого несчастного! Но и эта попытка Пилата заставить Синедрион отказаться от своего решения не имеет успеха. Первосвященники продолжают настаивать на распятии (19:1-6). Они выдвигают новое обвинение. Иисус усвоил Себе богосыновнее достоинство. Это — богохульство, которое, по закону, карается смертью. На Пилата это новое обвиненье имеет действие, противоположное тому, на какое рассчитывали первосвященники. “Он больше убоялся.” Кого? Не первосвященников, а Иисуса, Который не отвечал на его вопросы и считался с властью Пилата над Ним лишь постольку, поскольку она была дана ему свыше. Римляне были суеверны, и в сознании Пилата должна была мелькнуть мысль: а что, если Иисус, действительно, Сын Божий? Он укрепляется в своем желании отпустить Его (19:7-12а). Дело первосвященников кажется проигранным. Пилат твердо стоит на своем. Тогда они пускают в действие последний аргумент. “Если ты Его отпустишь, ты не друг кесарю: всякий делающий себя царем противник кесарю.” Смысл угрозы не вызывает сомнений: иудеи намекают Пилату на возможность доноса. Пилат слишком хорошо помнит, что Сеян — в опале. Он уступает и предает Иисуса на распятие (19:12в-16). Он это делает против убеждения, из личных интересов. Он старается выместить свой гнев на иудеях. Он повторно называет Иисуса их царем. Возражая ему, они заявляют, что у них один только царь — кесарь (ст. 15). Они отрекаются от своих мессианских чаяний. Выше было указано, что и в споре о надписи на кресте (19:19-22) Пилат проявил то же желание уязвить иудеев. Его чувство права не мирилось с тем беззаконием, которое его заставили совершить. Но первосвященники добились своего: приговор Синедриона получил утверждение прокуратора.

Суд Пилата сопровождался поношением. Мы видели, что, по Ин. (ср. 19:1-5), поношение имело место до вынесения приговора. По Мф. (27:26-31) и Мк. (15:16-20), Иисус был подвергнут поношению после вынесения приговора. Надо признать, что эти два свидетельства друг друга не исключают. Вообще, повествование Ин. о суде Пилата не противоречит повествованию синоптическому, но согласование обоих повествований в частностях, а именно, расположение отдельных эпизодов, Иоанновских и синоптических, в хронологической последовательности представляет некоторые трудности. И потому будет правильнее ограничиться указанием тех эпизодов суда Пилата, которые сохранены синоптиками и не нашли места в Ин.

Так, в Мф. упоминается вмешательство жены Пилата (27:19), и Пилат, при вынесении смертного приговора, умывает руки перед народом (27:24-25). Первый эпизод представляет интерес с точки зрения характеристики Пилата. Второй относится к тем, которые должны подчеркнуть непримиримость иудеев и лежащую на них ответственность. Он должен быть поставлен рядом с рассказом о самоубийстве Иуды и о страже у Гроба. Исторически, гораздо важнее рассказ Лк. (23:6-12, ср. 15) о суде Ирода, не имеющий параллелей в других Евангелиях. Пилат послал Иисуса к Ироду, когда узнал о галилейском происхождении Иисуса. Этим он оказал внимание Ироду, и вполне возможно, что правы те исследователи, которые этим актом внимания объясняют примирение Ирода и Пилата. Сам Лука смотрел, конечно, глубже: примирение тетрарха и прокуратора являло солидарность грешного мира перед лицом Божественного Добра. Но и для Пилата, конечно, главное заключалось не в той любезности, которую он оказывал Ироду. Заключение Ирода имело для него значение экспертизы. Пилат не был достаточно знаком с иудейскими делами, и мнение Ирода, представляло для него объективный интерес. Ирод не поскупился на издевательства над Иисусом, и блестящая одежда шутовского царя, в которую он облек Его, была одним из проявлений этих издевательств. Но ею он отвечал Пилату и на тот вопрос, с которым Пилат послал к нему Иисуса. Экспертиза Ирода была благоприятна для Иисуса. Приведенные показания синоптиков только усиливают то впечатление, которое мы вынесли из рассказа Ин. Посылая Иисуса на смерть, Пилат поступал против своего убеждения. Так или иначе, его решение было принято, и тем самым смерть Иисуса предопределена.

7. Распятие и Погребение.

Евангельские повествования о распятии и погребении Иисуса (Мф. 27:32-66, Мк. 15:21-47, Лк. 23:26-56, Ин. 19:16в-42) в существенном согласны между собою и взаимно друг друга дополняют. Мы можем ограничиться здесь указанием основных вех.

Как уже отмечалось, крестный путь вел Иисуса за город (ср. Ин. 19:17-20, Евр. 13: 11-12). Случайный прохожий, возвращавшийся с поля, Симон Киринеянин (Мф. 27:32, Лк. 23:26 и, особенно, Мк. 15:21), сыновья которого, Руф (Римл. 16:13), а может быть, и Александр, были известны в пятидесятые годы в Римской Церкви, — донес до места распятия крест, под тяжестью которого Иисус изнемог. Все Евангелисты согласно свидетельствуют, что Иисус был распят между двумя преступниками. Из Лк. (23:32 в контексте) можно вывести, что их привели на Голгофу одновременно с Иисусом. На крестном пути Иисуса сопровождал плач иерусалимских женщин (Лк. 23:27-31). Иисус обратился к ним с словом учения. Он сказал им о тех страданиях, которые их ждут. Он привел то же пророчество Осии (10:8), которое, в конце апостольского века, Тайнозритель применил к последним, временам (Апк. 6:16). Но, обращаясь к иерусалимским женщинам, Иисус думал, вероятно, не столько об эсхатологическом свершении, сколько о разрушении Иерусалима. Когда пришли на Голгофу, Иисусу предложили болеутоляющий напиток, который у двух Евангелистов, упоминающих его (Мф. 27:34, Мк. 15:23), называется по-разному. Однако, оба свидетеля согласны в том, что Иисус отказался его принять: надо думать потому, что хотел умереть в полном сознании.

Когда Иисус был распят, римские солдаты, стоявшие на страже, разделили между собою Его одежду. Согласное свидетельство синоптиков о метании жребия уточняется в Ин. (19:23-24). Четыре солдата поровну разделили между собою одежду Иисуса и метали жребий только о его нешвеном хитоне. Как суд над Иисусом — у первосвященников и у Пилата, — так и Его распятие сопровождалось поношением. Поносили его члены синедриона, которые, в своей ненависти, провожали Его до Голгофы (Лк. 23:35в. и паралл.). Поносили Его солдаты (Лк. 23:36-37, ср. Мф. 27:46-49, Мк. 15:33-36). Поносил Его и один из распятых с Ним разбойников. Общее указание Мф. (27:44) и Мк. (15:32в) конкретизируется в Лк. (23:39-43). Один поносил, другой обратился и услышал от Господа обетование спасения. Что касается народа, то Мф. (27:39-40) и Мк. (15:29-30) свидетельствуют о злословии случайных прохожих (слав. мимоходящии), которые, как таковые, отличаются от первосвященников. В Лк. речь идет не столько о злословии толпы, сколько о ея безучастном любопытстве (23:З5а), которое в конце концов сменилось волнением (ст. 48).

Из близких Иисусу, которые были свидетелями Его смерти синоптики упоминают группу людей, стоявших поодаль (Лк. 23:49), при чем особо выделяются женщины, служившие Ему и пришедшие за Ним из Галилеи. Матфей (27:55-56) и Марк (15:40-41) называют их по именам. У подножия креста стояли, по свидетельству Иоанна (19:25-27), Пресвятая Дева, ученик, которого Иисус любил, и еще несколько женщин: две или три, в зависимости от того, отождествляем ли мы или различаем сестру Матери Иисусовой и Марию Клеопову. Заслуживает внимания, что, по свидетельству Ин., Мария Магдалина была в числе предстоящих, а по свидетельству синоптиков, стояла вместе с другими галилейскими женщинами поодаль. Если эти два свидетельства относятся к разным моментам, они могут оказаться вполне совместимыми одно с другим. Увидев у креста Матерь и возлюбленного ученика, Господь усыновил ученика Матери. И с этого часа ученик взял Ее к себе. Эту духовную связь ученика с Матерью запечатлело предание о последних годах Ее жизни.

Пригвожденный ко кресту, Господь сказал несколько слов, которые сохранены разными Евангелистами. Их последовательность не может быть, поэтому, установлена с полною точностью. Тем не менее, нижеследующий порядок представляется наиболее вероятным. По свидетельству Лк. (23:34), первым словом Иисуса со креста была молитва за мучителей, не ведущих, что творят. Эта молитва относилась, прежде всего, к исполнителям приговора, но распространялась, вероятно, и на его виновников (ср. Деян. 3:17, 13:27 и, особенно, 1 Кор. 2:8). Вторым словом могло быть усыновление ученика Матери (Ин. 19:25-27), после чего, по свидетельству того же Евангелиста Иоанна (19:18-29), Господь сказал: “жажду,” и к Его устам была поднесена губка, напоенная уксусом. Четвертым словом мог быть ответ Иисуса благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), догматическое значение которого заключается в различении Царства Божия и рая, как его предвосхищения после смерти. На просьбу разбойника вспомнить о нем, когда Господь придет во славе Царства, т. е. в неопределенно далеком будущем, Иисус обещает ему, что он в этот же день будет с Ним в раю. Как уже было отмечено, это учение о блаженстве спасенных, наступающем тотчас по смерти, прежде общего суда, предполагается и притчею о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31). Затем Господь испустил вопль богооставленности (Мф. 27:46, Мк. 15:34). Он был выражен словами псалма (21:2), и тем самым, заключал мессианское самосвидетельство, но он знаменовал и предельную точку страдания Иисуса, крайнюю степень уничижения Сына Божия. После этого наступил конец. Евангелист Иоанн передает (19: 30) слово совершилось, от того греческого корня, которое говорит о достижении совершенства, в частности, о прославлении Иисуса, к которому ведет путь Страстей, совершелось в устах Иисуса в час Его смерти, приобретает, тем самым, особую значительность. Последнее слово Иисуса, несмотря на вопль богооставленности, было обращено к Отцу. Умирая, Он предал Свой Дух в Его руки (Лк. 23:46, ср. Мф. 27:50, Мк. 15:37). Тогда наступила смерть.

Синоптики свидетельствуют о тех знамениях, которыми была отмечена смерть Иисуса, и которые сообщают ей значение события космического порядка. Это, во-первых, тьма, которая облегала землю от шестого до девятого часа (Мф. 27:45, Мк. 15:33, Лк. 23: 44), т. е., по нашему счету времени, от полудня до третьего часа дня, когда воплем богооставленности Господь отметил предельную точку Своего страдания. Лука прямо говорит, что померкло солнце (23:45а). Прекращение тьмы в девятый час, т. е. в час смерти, отвечает Иоанновскому совершилось: в смерти уже брезжит слава. В момент смерти раздралась храмовая завеса. Этот эпизод, которому Евангелисты придавали особое значение, так как он упомянут у всех трех синоптиков (Мф. 27:51а, Мк. 15:38, Лк. 23:45в), не остается без параллелей и в иудейских источниках, где упоминаются знамения, происшедшие в храме, лет за сорок до его разрушения. Завеса отделяла Святое Святых от Святого. Послание к Евреям ясно показывает, что раздрание завесы символически выражало прекращение храмового строя и прехождение Ветхого Завета (9:1-8). Древние христиане связывали этот символ с смертью Иисуса (ср. Евр. 6:19-20, 10:20). Дополнительные подробности сообщает Евангелист Матфей. Он говорит о землетрясении, о восстании из гробов ветхозаветных святых и о явлении их в Иерусалиме по Воскресении Христовом (27:51в-53). Восстание ветхозаветных святых в час смерти Иисуса и явление их по Его воскресении лишний раз свидетельствует о таинственном единстве Страстей и Воскресения. Оно же говорит и об исполнении Ветхого Завета во Христе. По учению Церкви, основанному на свидетельстве 1 Петр. (3:18-20, ср. 4:6), Господь по смерти сходил во ад. На старых православных иконах, Воскресший Христос попирает врата ада и изводит из преисподней Адама и Еву. Об этом говорят и наши песнопения. Римский офицер, присутствовавший при распятии и наблюдавший эти знамения, уверовал в праведность Распятого (Лк. 23:47). По свидетельству Мф. (27:54) и Мк. (15:39), он признал в Нем Сына Божия. Как уже было отмечено, даже толпа, которую привело на Голгофу равнодушное любопытство, возвращалась потрясенная (Лк. 23:48).

Иисус умер раньше, чем распятые с Ним. Распятие на кресте было самою мучительную казнью не только потому, что было сопряжено с большими физическими страданиями, но и потому, что смерть наступала нескоро. Для ускорения смерти применялось crurifragium, перебитие голеней. Оно было отменено Константином Великим тогда же, когда было отменено распятие. В тот день, когда был распят Иисус, ускорение было тем более необходимо, что в следующий великий день, которым начиналась неделя Опресноков, нельзя было оставлять тела распятых на крестах. Это вытекало из закона Второз. 21: 23, и иудеи просили Пилата о перебитии голеней распятым. Эпизод известен нам из Ин. (19:31-37). Но голени были перебиты только разбойникам, так как Иисус был уже мертв. Ему один из воинов нанес копьем удар в бок, из которого истекли кровь и вода. Этот факт был, несомненно, известен Евангелисту в точности, так как, повествуя о явлениях Иисуса по Воскресении, он повторно упоминает рану, нанесенную копьем (20:20, 25, 27). По ходу изложения, в этом упоминании не было нарочитой необходимости. Оно объясняется, как историческое воспоминание. Но в том, что Иисусу не перебили голеней, и что из Его прободенного ребра истекли кровь и вода, для Евангелиста раскрылся глубокий смысл: исполнение Ветхого Завета, в его пророчестве делом (Исх. 12:46, ср.  и словом (Зах. 12:10) и, может быть, прообразование двух таинств Церкви: Крещения водою и Причащения крови.

Погребение Иисуса, по свидетельству всех четырех Евангелистов (Мф. 27:57-60, Мк. 15:42-46, Лк. 23:50-54, Ин. 19:38-42), было делом тайного ученика, Иосифа Аримафейского. Иосиф был человек богатый (Мф. 27:57) и занимал большое общественное положение. Марк (15:43) и Лука (23:50) называют его советником. Это указание надо понимать в том смысле, что он был член Синедриона. Лука говорит, что он не принимал участия в совете и деле их (ст. 51а): речь идет, конечно, о суде над Иисусом. В Мк. (15:43) и Лк. (23:51в) о нем сказано, что он “тоже ожидал Царствия Божия.” Это значит, что он был учеником Иисуса, но учеником тайным (Ин. 19:38): он боялся иудеев. В Евангелиях он упоминается только в связи с погребением Иисуса. Но в тот час, когда Иисус умер на кресте, этот осторожный и, может быть, робкий человек проявил исключительное мужество. Он обратился к Пилату за телом Иисуса. По сведениям Евангелиста Марка (15:44-45), Пилат, удивленный столь скорою смертью, приказал сотнику навести справку, и выдал тело только тогда, когда удостоверился, что Иисус, действительно, умер. Иосиф похоронил Иисуса в своем новом гробе (Мф. 27:59-60), в котором еще никто никогда не был положен (Лк. 23:53, Ин. 19:41-42). Погребение было спешное. Его надо было закончить до наступления субботнего покоя (Ин. 19:42, ср. Лк. 23:54). Наряду с Иосифом, только в Ин., упоминается Никодим (19:39 и слл.). Как Иосиф, он был тоже член Синедриона (7:50) и тоже тайный ученик. В начале общественного служения Иисуса он имел с Ним ночную беседу, сохраненную в Ин. (3) и впоследствии пытался защищать Его в Синедрионе (7:50 и слл.). Когда Иосиф снял тело Иисуса с креста, Никодим принес на большую сумму благовоний (19:39). Они вместе помазали и погребли Иисуса (XIX, 40-42). Галилейские женщины были свидетельницами погребения (Мф. 27:61, Мк. 15:47, Лк. 23: 55). Должно быть, они не присутствовали при помазании, так как хотели, по миновании субботы, помазать Иисуса сами (Лк. 23:56-24:1, ср. Мк. 16:1). У гроба была поставлена стража. Солдат дал Пилат, по настоянию Синедриона, во избежание похищения тела учениками. Гроб был запечатан (27:62-66). По Воскресении, те же члены Синедриона подкупили солдат, и они распространили молву о похищении (28:11-15). Молва держалась в Иерусалиме до того дня, когда Матфей писал свое Евангелие (ст. 15). Этою ложью иудеи ополчились против истины, и Матфей ее отметил для характеристики иудеев. Когда Иисус умер, печать на камне и стража у Гроба, действительно, свидетельствовали о смерти.

Из повествования о Страстях Христовых вытекает, что они были органически связаны со всем Его служением. Мало того, что, начиная с перелома евангельской истории, Господь повторно внушал ученикам мысль о Страдающем Мессии. Мы наблюдаем в самих Страстях Христовых деятельное продолжение Его общественного служения. На крестном пути Он обращается с словом учения к Иерусалимским женщинам и, уже пригвожденный ко кресту, принимает покаяние благоразумного разбойника. Как уже было указано, знамения, сопровождавшие смерть Иисуса, сообщают ей значение события космического порядка и позволяют провидеть славу, раскрывающуюся в Страстях и чрез Страсти. Чаяние славы слышится и в словах Иисуса с креста. Так, в опыте Воскресения, раскрылся их смысл для Церкви. В тот час, когда Иисус умер и был предан погребению, о славе не думал никто.

Фактическое положение было таково, что, казалось, Синедрион торжествовал полную победу. Иисус был мертв. Ученики, за единственным исключением Возлюбленного, Его оставили. Последнее служение любви Ему оказали безвестные люди: галилейские женщины и два тайных ученика, занимавших большое положение в иудейском обществе и, может быть, совершенно неизвестных в христианской среде: один был у Господа ночью в самом начале Его служения, другой упоминается в первый и последний раз в повествовании о погребении Иисуса. Погребение было спешное. Со смертью Иисуса и с распадением общины Его учеников, можно было думать, что поднятое Им движение уничтожено в корне.

8. Воскресение и Вознесение.

Согласование евангельских повествований о Воскресении (Мф. 28, Мк. 16, Лк. 24, Ин. 20-21) сопряжено с исключительными трудностями. Надо открыто признать, что сведение воедино четырех евангельских свидетельств о Воскресении представляет собою задачу неразрешимую. Тем не менее, два положения не допускают сомнения. Первое: женщины, пришедшие на Гроб в первый день недели, нашли его пустым. Второе: Господь повторно являлся женам-мироносицам и ученикам. Пустой Гроб и явления Распятого говорят о Воскресении. Противясь этому выводу, рационалистическая наука всячески усиливалась объяснить эти факты естественными причинами. Мы не имеем нужды входить в обозрение всех выдвинутых ею гипотез. Достаточно привести некоторые, чтобы тотчас убедиться в их несостоятельности. Так, например, эпоха Просвещения вернулась к старому Иерусалимскому слуху о похищении тела Иисуса учениками (ср. Мф. 28:11-15). Похитившие тело и были, согласно этому объяснению, распространителями молвы о Воскресении. Другие не решались ставить под сомнение добросовестность учеников. Как бы ни объяснялось исчезновение тела, ученики, якобы, стали жертвою галлюцинаций: увидев Иисуса в телесном облике, они прониклись верою в Его воскресение и эту веру распространили среди других. Оба эти объяснения, отличающиеся наибольшим распространением в радикальных кругах, не считаются с тем значением, которое имело Воскресение в истории христианства. Вера в Воскресение привела к восстановлению общины, того ядра, из которого выросла вселенская Церковь. Эта вера представляла собою, может быть, величайшую творческую силу в истории человечества. Для нея не было бы места, если бы Тело Распятого было украдено самими учениками. Но ее невозможно построить и на болезненном и чисто субъективном опыте галлюцинаций. Воскресение Христово есть единственное объяснение и пустого Гроба и явлений Распятого.

О явлениях Господа по Воскресении мы имеем следующие сведения. Первые явления женам-мироносицам (Мф. 28:9-10. Мк. 16:9-11, Ин. 20:11-18) и все явления ученикам, о которых повествуется в Мк. (16:12-19) и Лк. (24:13-51), а также два первые явления ученикам, рассказанные в Ин. (XX, 19-29), имели место в Иерусалиме. Последнее Иоанновское явление (21:1-23) и единственное явление ученикам в Мф. (28:16-20) относятся к Галилее. Первые вестницы Воскресения были женщины, те самые, которые присутствовали при погребении. Им у пустого Гроба была поведана ангелами тайна Воскресения (Мф. 27: 61, 28:1-8, Мк. 15:47-16:8, Лк. 23:55-24:11, ср.: Ин. 20:1-2). Как уже было указано, по свидетельству Евангелия, они первые и увидели Воскресшего. В том перечне явлений, который ап. Павел дает в 1 Кор. (15:3-8), явления женам-мироносицам опущены. На первом месте поставлено явление Господа Петру, на которое есть указание в Лк. (24:34), затем явление Двенадцати, должно быть, тожественное с тем, которое рассказано в Лк. (24:36 и слл.), и к которому, по всей вероятности, относятся и наставления Мк. 16:14-18. С ним очень часто, хотя, может быть, и неправильно, отожествляют явление Ин. 20:19-23. Далее в списке ап. Павла стоят явления, которые не имеют параллели в Евангелии: явление более, чем пятистам братиям, и явление Иакову, которое знаменует обращение Брата Господня (ср. Ин. 7:5). Явление “всем апостолам” также нелегко отожествить с каким-либо из евангельских явлений. С своей стороны, явление Господа двум ученикам на дороге в Еммаус (Лк. 24:13-35, ср. Мк. 16:12-13), явление Его Фоме (Ин. 20:26-29) и семи ученикам на море Тивериадском (Ин. 21:1-23), галилейское явление Мф. (28:16-20), а может быть, и первое явление Ин. (20:19-23) не вошли в перечень ап. Павла. Таким образом, сопоставление источников позволяет утверждать, что Господь многократно и в разных местах являлся, по Своем Воскресении, тем, с кем Он общался в дни Своего общественного служения.

Согласное свидетельство Мк. (16:19) и писаний Луки (Евангелие, 24:50-51, Деян. 1:1-11) говорит, что последнее явление Воскресшего, о котором эти писатели повествуют, закончилось Его вознесением на небо. Очень часто с Вознесением связывают и единственное явление ученикам в Мф. (28:16-20). Это, конечно, неправильно. Не говоря уже о том, что в этом отрывке Мф. о Вознесении не говорится ни слова, явление Мф. имело место в Галилее, а вознесся Господь с горы Елеонской в окрестностях Иерусалима (Деян. 1: 12, ср. Лк. 24:50: указание на Вифанию). Точная дата Вознесения указана только в Деян., где говорится (1:3) о явлениях Воскресшего в продолжение сорока дней. Эта дата и принята, во всем христианском мире: память Вознесения совершается в сороковой день по Воскресении. Тем не менее, сопоставление Деян. с Лк. вызывает некоторое недоумение. Из Лк. можно вывести, что Господь вознесся на вторые сутки по Воскресении. Несомненно, что Еммаусские ученики вернулись в Иерусалим с радостною вестью о явлении Воскресшего в первую же ночь по Воскресении. Новое явление Господа имеет место тут же, пока Еммаусские ученики беседуют с апостолами. У читателя Евангелия создается впечатление, что это явление и заканчивается вознесением. Отвечает ли это впечатление исторической хронологии? Нельзя не признать, что общение Господа с учениками в Лк. 24 рассказано так, что мы имеем право мыслить в нем один, а может быть, и два пробела: после ст. 43 и после ст. 49. В таком случае, это общение могло бы растянуться на более продолжительное время: может быть, и на сорок дней. Но требует внимания и первое впечатление. Лука был мастер слова и не позволил бы читателям вынести это впечатление, если бы оно не входило в его намерения.

Были ли возможны явления Воскресшего по Вознесении? Свидетельство ап. Павла обязывает нас отвечать на этот вопрос утвердительно. В том списке явлений Воскресшего, который он дает в I Кор., он ставит на последнем месте (15:8) явление Господа ему, Павлу. Мы знаем, что это явление (ср. Деян. 9), которое превратило гонителя в апостола, имело место после Вознесения. Явление Господа Савлу доказывает возможность Его явлений и по Вознесении. Замечательно, что апостол ставит это явление в один ряд, с теми, которые относятся ко времени до Вознесения. Он не проводит между Дамасским явлением и раннейшими явлениями никакого различия. В современной православной науке было высказано мнение, что все явления Господа ученикам в Ин., а также Его явления на горе в Галилее в Мф. должны быть поставлены после Вознесения. Здесь не место входить в обсуждение этой гипотезы. Несомненно то, что опыт святых на протяжении двух тысячелетий истории Церкви продолжает опыт ап. Павла. Явления Христовы по Вознесении непреложно засвидетельствованы в истории. Тем самым, в спасительном служении Господа Иисуса Христа Вознесение получает значение грани не столько исторической, сколько догматической. Оно было завершением Его земного служения (ср. Лк. 9:51), в смысле полноты прославления. Учение Прощальной Беседы заставляет понимать Вознесение, как предельную точку того процесса восхождения Иисуса к Отцу, который начинается в Его Страстях, и окончанием которого обусловлено ниспослание Духа-Утешителя (ср. еще Ин. 7:39). Но видение славы дано уже в победе Христа над смертию.

Воскресение Христово есть явление иного бытия. К иному бытию относится, прежде всего, преодоление пространства в явлениях Воскресшего. И это касается не только Иоанновских явлений “дверем затворенным” (ср. 20:19, 26). Господь и у синоптиков является никем не чаемый и столь же неожиданно становится невидим (Лк. 24:15, 31). Из свидетельства Лк. тоже вытекает, что Он незримо входил в закрытое помещение (ср. 24:36). С преодолением пространства связано и преодоление времени. Это, по всей вероятности, и хотел выразить Евангелист Лука, представив, в своем Евангелии (24), события, растянувшиеся на сорок дней (Деян.1:3), так, что у читателя создается впечатление, как будто они произошли на протяжении суток. И, наконец, Воскресение Христово, в еще большей мере, чем Рождество и Преображение, отмечено явлением светоносной славы. Сошествие ангела, которого вид был, как молния, а одежда — как снег, сопровождается землетрясением и вызывает ужас гробовой стражи и женщин (Мф. 28:2-5). Юноша, упоминаемый в Мк. (16:5), тоже одет в белую одежду и внушает трепет. Два мужа в одежде сверкающей упоминаются и Лукою у пустого Гроба. Увидев их, жены-мироносицы охвачены страхом (24: 4-5). Два мужа — те же или другие? — в белых одеяниях являются апостолам и по Вознесении (Деян. 1:10). В Воскресении Христовом небо сходит на землю. Исполнение славы есть Вознесение. Не случайно оно сопровождается явлением светоносного облака (Деян. 1:9). Это — облако славы, некогда осенявшее скинию (Исх. 40:34 и др.) и храм (3 Царств 8:10 и слл.), в ознаменование присутствия Божия. Для ап. Павла было ясно, что тело Воскресшего Господа, как тело духовное (ср. 1 Кор. 15:44-49), есть тело прославленное (ср. Филипп. 3:21), Тем самым, оно само уже принадлежит иному бытию. Очень вероятно, что и невозможность исторического согласования евангельских повествований о Воскресении должна быть понимаема, как свидетельство о том, что тайна воскресения превышает человеческое разумение и не может быть выражена человеческим словом. Иное бытие, явленное в Воскресении, будет и нашим уделом в жизни будущего века. Воскресение Христово есть начало нашего воскресения. Это — тема ап. Павла в 1 Кор. 15. Здесь догматическая сущность Воскресения и его значение в деле нашего спасения.

Но Воскресение имеет значение не только догматической истины. Воскресение совершилось в истории, и его историческое значение не может быть переоценено. Ближайшим следствием Воскресения было восстановление распавшейся общины учеников Христовых. “Смерти было невозможно удержать” Распятого (Деян. 2:24). Воскресение Христово доказало, что иудейские начальники слишком рано торжествовали победу. Явившись среди учеников, Господь снова собрал их вокруг Себя, собрал — Торжествующий и повел к победе. Но собирание учеников вокруг прославленного Господа и развитие из малого стада Вселенской Церкви уже не относится к истории евангельской. Оно составляет предмет истории апостольского века. Конец земного служения Иисуса Христа точно определен двумя Евангелистами: это — Вознесение Господне, по Лк. (9:51), или, употребляя термин Иоанновского богословия (XX, 17), восхождение Сына к Отцу.

V. Выводы.

Мы поставили своею задачею наметить основные вехи евангельской истории, как они могут быть установлены на основании наших четырех Евангелий. Эта задача не исключала и обозрения учения в его историческом контексте. Мы должны были показать, что в евангельском учении относится к галилейским дням, что — к пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим, что — к пребыванию Его в Иерусалиме: во время раннего галилейского служения, в начале пути и в течение последней недели перед Страстями. Мы дошли до конца. Мы постарались дать обозрение событий в их хронологической последовательности и показать постепенное развитие учения.

Но на этом пути мы пришли не только к положительным результатам. Мы ясно увидели и те пределы, дальше которых восстановление истории идти не может. Мы поняли, что в целом ряде случаев разногласящие указания Евангелий не допускают бесспорного согласования. Достаточно напомнить несколько примеров. Учение Христово в Лк. и Мф. нередко относится к разным местам и к разным историческим моментам. Обличение фарисеев в Капернауме на пути на Страсти (Лк. 11), было ли повторено Иисусом с теми же — и еще большими! — подробностями в Иерусалиме накануне Страстей (Мф. 23)? Еще труднее чисто-фактическое согласование синоптиков с Ин. Мы видели, с какими трудностями сопряжено введение содержания Ин. 7-1 в рамки повествования о пути в Лк. (9:51-19:28). И то построение, которое было предложено выше, — мы это тоже видели — ни в коем случае не является единственно-возможным решением вопроса. Трудность согласования с особою ясностью сказалась в повествовании о Страстях. В какой последовательности располагаются отдельные события, происшедшие во время последней вечери? Можно ли свести воедино четыре евангельских повествования об отречении Петра? Слова, произнесенные Господом с креста, были ли они сказаны в том порядке, в каком мы их расположили, или в каком-нибудь ином? И, наконец, самое последнее, самое важное и самое трудное — явления Воскресшего. Мы открыто исповедали свое бессилие дать строго-историческое повествование о тех событиях, которые произошли от Воскресения до Вознесения. Этот перечень спорных вопросов имеет значение не более, как примерное. Но и он показывает, с достаточною ясностью, что наше знание событий евангельской истории есть знание ограниченное.

Нужно сказать, однако, что эти исторические трудности не могут почитаться безусловными, хотя бы мы и не были уверены, что, в каждом данном случае, нашли надлежащее решение. Так, например, наталкиваясь на фактические противоречия между Мф. и Лк., мы пытались их разрешать, отправляясь от убеждения, что Евангелист Матфей, излагая события евангельской истории, давал их в систематическом обзоре, тогда как Лука старался передать их в их хронологической последовательности. Видели мы и то, что несущественные различия никогда не умаляют согласия в существенном. Это касается, например, четырех свидетельств об отречении Петра. В повествовании о Воскресении, как мы тоже отметили, невозможность согласования может иметь свое объяснение в неизреченности иного бытия. Говоря общее, мы пользовались Евангелием, как историческим источником, но, при этом, никогда не упускали из внимания ту цель, которая стояла перед тем или иным евангельским писателем. Последнее особенно важно, если учесть, что четыре Евангелия представляют собою четыре свидетельства о тайне боговоплощения, которая, по самому существу, превышает человеческое разумение и может быть постигаема только отдаленно в ее частичных преломлениях.

Мало того. Это сознание исторических трудностей имеет и положительное значение. Оно показывает, что евангельская проблема стоит перед человеческою мыслью, как проблема научная, но что для ее решения недостаточно чисто-исторического подхода. Исторически исчерпать содержание Евангелия в форме “Жизни Иисуса” для нас недоступно. Мы видели, что это невозможно догматически. Мы теперь убедились в том, что это неосуществимо и научно. Но предметом научно-исторического исследования могут быть четыре иконных лика Спасителя в изображении четырех Евангелистов. Они-то и позволяют нам постигать — в меру наших сил — тайну Бога, ставшего плотью, в многообразии ее исторических выражений.


Епископ Кассиан родился в Петербурге 29 февраля 1892 года, где окончил историческое отделение Университета при проф. Гревсе. Преподавал после Революции в Православном Богословском институте в Петрограде. В 1922 эмигрировал сначала в Белград, затем в Париж, где с 1925 стал профессором Св. Сергиевского Богословского института, а с 1947, после посвящения во епископы, его ректором. Видный участник Русского Студенческого Христианского Движения, принял монашество в 1932, все время войны прожил на Афоне. Прекрасный знаток древних языков, епископ Кассиан посвятил всю свою жизнь изучению Нового Завета. Был председателем комиссии по новому переводу Четвероевангелия. Умер 4 февраля 1965 года в Париже.
В материале использовались фото из журнала humus