Святая гора Афон и богословско-философская традиция России

 



Международный общественный фонд «Диалог цивилизаций» 8 – 9 июля 2011 г. в Зальцбурге (Австрия) провел конференцию «Вклад Афона в европейскую духовную и интеллектуальную традицию». Конференция собрала исследователей, интеллектуалов, общественных и религиозных деятелей, которые обсуждали историю, судьбу и роль восточного и западного христианства в современной Европе на примере опыта и традиций Святой горы Афон. В конференции принял участие директор Православной гимназии г. Тольятти, зав. межвузовской кафедрой теологии и истории религий доктор философских наук, кандидат богословия протоиерей Димитрий Лескин.

 

Святая гора Афон – место духовного сосредоточения православного мира. Видимые, а еще больше невидимые связи соединяют ее со всеми центрами восточно-христианской традиции, питая их и свидетельствуя о неразрывном единстве двухтысячелетней истории Церкви. Миссия Афона отнюдь не в прошлом, и сам он не реликт исчезнувшей Византийской империи, ревниво сохраняющий ее последние отблески. И сейчас, как и прежде, он остается центром молитвы и аскетизма, своеобразным и глубоко характерным свидетельством жизнеспособности христианского космоса, драгоценнейшим достоянием исторической Церкви.

Высокий христианский подвиг, всецелая преданность воле Божией, смиренная готовность оставить все во имя Евангелия, Дом Пресвятой Богородицы, воплощенный образ мысленного рая – такой ряд ассоциаций воспроизводится православным сознанием из века в век, когда оно обращается к этому небольшому полуострову греческого архипелага, своим призванием сделавшего осуществление богочеловеческой синергии. «Соль и светило – есть Святая гора… тамо есть корень и источник», – говорится в древнерусском памятнике XVI столетия. «Наземный рай аще хощеши получити, поиди на Святую гору и имашь ся удивити»[1].

Географически с эпохи великого переселения народов Афон является границей эллинского и славянского миров. Оттого обращенность русских, сербов, болгар к Святой горе тесно связана с их христианским просвещением. С киевского периода в древнерусской литературе бытуют «хождения» на Святую гору, жития и сказания об афонских подвижниках.

Для Руси Афон стал местом глубинного приобщения к восточно-христианской богослужебной, молитвенной и мистической традиции, равно как и эталоном эстетического и культурного восприятия мира. Потрясение, испытанное посланниками князя Владимира от участия в богослужении в Константинопольском храме Святой Софии, которое кардинально повлияло на выбор русскими веры, описано преп. Нестором Летописцем в таких словах: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, – знаем мы только что пребывает там Бог с людьми, и служба лучшая, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той…»[2].

В символические границы этого зримого рая, в котором небо и земля предельно сближались, русская душа с самого начала включила и Святую гору. Царьград и Афон стали на веки для отечественного миросозерцания воплощением православной идеи, несмотря на далеко не безоблачные отношения с Византийской империей. Именно эти два географических пространства, сакрализованные и поэтизированные русским сознанием, оказались мощнейшими мостами, соединившими Русь и Константинополь в единую восточно-христианскую цивилизацию. Через них Россия в метафизической форме, по образному выражению о. Павла Флоренского, стала «сродной эллинству», «единственной законной наследницей Византии, а через посредство ее, но также – и непосредственно, – древней Эллады»[3].

Монашеская традиция Руси обязана своим происхождением преимущественно Афону. Преп. Антоний Печерский (983-1073), первый русский монах – многолетний насельник Святой горы. Монахи Эсфигмена и сегодня с удовольствием показывают русским паломникам келью подвижника, находящуюся недалеко от их обители. Возрождение русской монашеской жизни при преп. Сергии Радонежском (1314-1392), как «Северной Фиваиды», также тесно связано с Афоном. Исихастская практика умной молитвы, это драгоценное основание монашеского подвига, была в XIV – XV веках усвоена русским монашеством из афонских источников. Константинопольский патриарх Филофей Коккин (+1379), святогорец и друг св. Григория Паламы, благословляет преп. Сергия создать киновию в радонежских лесах, призывая «милость и благодать Божественной Троицы» пребывать с ним вечно. Свят. Алексий Московский (+1378), свят. Киприан Московский (1330-1406) (афонит и болгарин по происхождению), преп. Нил Сорский (1433-1508), ватопедский насельник преп. Максим Грек (1470-1556) – эти и многие другие имена «Золотого века» русского монашества неизбывно связаны со Святой горой. Наконец, и новое возрождение монашеского делания и традиции старчества в имперской России XVIII столетия черпает свои истоки в деятельности преп. Паисия (Величковского) (1722-1794), подвизавшегося на Афоне в течение двух десятилетий.

Не только русские, но и другие славянские народы, а также грузины, молдаване, румыны через Афон обретали свое духовное своеобразие. «Святая гора стала очагом, откуда, подобно лучам света, культурные традиции Византии проникали в страны Севера. Она представляла собой школу, которая помимо вождей духовного подвижничества воспитывала переводчиков и переписчиков, передававших достижения греческой и христианской мысли на славянский, старосербский, среднеболгарский, грузинский и другие языки»[4]. Даже гибель Константинополя в 1453 году, которая произвела шокирующее впечатление на весь христианский мир, и превращение Афона в автономный регион Оттоманской империи с весьма ограниченными религиозными свободами не погасили окончательно этот могучий источник христианского просвещения.

Соблазн отождествить Святую гору с Грецией, «регионализация» ее вселенской миссии стала одной из насущных проблем XIX – начала XX веков. В 1882 году К.Н. Леонтьев в своей «Записке об Афонской горе и об отношениях ее с Россией», адресованной графу Н.П.Игнатьеву, в то время Министру внутренних дел России, писал: «Если мы взглянем на Афон в его настоящем виде и взглянем поверхностно, то он покажется нам вполне греческим»[5]. И причина того не столько изолированность со стороны Турции, сколько политика европейского греческого правительства, стремившегося оформить разделенный эллинский мир в светское национальное государство. Представители либеральной греческой элиты, по Леонтьеву, обращаются к своему народу с такими увещеваниями: «Вы, люди заскорузлые, древние… Ты не говори – я христианин; ты говори – я эллин»[6]. Проблема филетизма в то время была остро прочувствована и самими Восточными Патриархатами, но своим острием борьба с ним была направлена против болгарских и иных славянских «схизматиков» и не мешала проводить политику «эллинизации» Афона ни сто лет назад, ни теперь.

По истории взаимоотношений России с Афоном можно проследить историю самой России в ее взлетах и падениях. В кризисные моменты русской жизни связи со Святой горой ослабевали и даже прекращались. Так было в период установления на Руси монголо-татарского ига, когда после активного притока паломников и иноков[7], их число с середины XIII столетия резко уменьшилось. Накануне Куликовской битвы летописи свидетельствуют о нищете русских обителей на Афоне и «всеконечном их от Руси оставлении»[8]. На много лет сербские цари из династии Неманичей (из нее происходил свят. Савва Сербский (1169 – 1237), сын царя Стефана, принявший постриг в русском монастыре св. Пантелеимона) стали главными покровителями славянских святогорских обителей. В XVI веке Россия вновь вернулась на Афон, однако Смутное время практически полностью прервало как официальные, так и частные сношения с Афоном. В 1621 году на Соборе в Киеве было принято решение, чтобы «русских, искренно расположенных к добродетельной жизни, посылать на Афон, как в школу духовную»[9].

В XVII веке происходит сближение представлений об Афоне и древнерусских сказаний о земном рае. Патриарх Никон издает первую подробную историю Святой горы с характерным названием «Рай мысленный». В своей храмостороительной деятельности, ставшей грандиозной древнерусской иеротопией, Патриарх Никон стремился символически утвердить в России не только Иерусалим (грандиозный ансамбль Новоиерусалимского монастыря), но и Святую гору Афон. Ее иконографическое обозначение мы находим в построенном Патриархом Никоном Иверском Валдайском монастыре, посвященном главной святыне Афона – Иверской иконе Божией Матери. В те годы в Москву устремляются представители почти всех афонских монастырей для сбора пожертвований, которыми их щедро здесь наделяли, привозя в благодарность списки чудотворных икон, частицы мощей и святынь.

XVIII век – период оскудения русского монашества на Афоне. Причиной его стали не только русско-турецкие войны, но в первую очередь отношение к монашеству в целом и афонским инокам в частности, демонстрируемое петровской империей. В те годы и духовная и светская власть смотрела на выходцев из России, удаляющихся на Афон, как на своевольников и дезертиров и дозволяла обратный въезд в Россию только в том звании, в каком они выезжали из нее.

Напротив, XIX век, ставший важным этапом на пути к самопознанию русской цивилизации, время формирования оригинальной философской традиции и пробуждения неподдельного интереса к православной духовности, стал периодом беспрецедентного возрождения монашества на Афоне. Царская семья, великокняжеские фамилии, русское купечество, тысячи паломников из всех уголков России возвращают Афону подобающее ему фактическое и символическое значение в русском православном миросозерцании. В это время Пантелеимонов монастырь не только превращается в крупнейшую обитель Афона, а Андреевский скит, построенный в неорусском стиле, своими куполами возносится над святогорской столицей Кареей; не только появляются новые многочисленные русские скиты и келлии, а суммарная численность российских иноков превосходит греческих, – правительство и частные меценаты не ограничиваются возрождением русского присутствия на Афоне. По всей Святой горе можно найти огромное число вкладов из России преимущественно XIX – начало XX веков: серебряные и золотые потиры, дарохранительницы, оклады на Евангелие, паникадила, колокола, драгоценные ризы и облачения на иконы. И сейчас иконы Божией Матери Скоропослушница в Дохиаре, Геронтисса в Пантократоре и многие другие предстают перед молящимися в великолепных русских окладах. В 1891 году преимущественно на русские, в том числе и правительственные, пожертвования был полностью восстановлен после разрушительного пожара монастырь Симонопетра.

Несмотря на это, начало XX века становится временем растущего противодействия со стороны Константинопольского Патриархата и молодого греческого правительства русскому присутствию на Святой горе. Одной из драматических его страниц стали «имяславские споры» 1913 года. Тогда российская синодальная власть мотивировала свою жесткую позицию тем, что Константинополь, воспользовавшись смутой в русских афонских монастырях, может захотеть ограничить число и русских иноков, и самих русских обителей на Афоне (статус монастыря имел только Пантелеимонов монастырь, остальные довольствовались положением скитов и келлий, численно превосходя крупнейшие греческие обители). После того, как с помощью 118 солдат российскими властями из Андреевского скита и Пантелеимонова монастыря в Одессу были вывезены 833 монаха, Константинопольский Патриарх Герман V направил Св. Синоду послание, в котором отказался от произведения суда над святогорскими «имябожниками», мотивируя это их русским происхождением, и, запретил въезд на Афон даже раскаявшимся монахам. Несмотря на недовольство Св. Синода, с этого времени начилось явное ограничение въезда на Афон и других русских иноков. Первая Мировая война крайне затруднила прямые русско-афонские связи, а октябрьская революция 1917 года вообще закрыла Афон как для паломников, так и для монахов. Небольшой приток обеспечила русская эмиграция, однако к 1930-м годам он полностью иссяк и к середине XX века на Афоне проживало в десятки раз меньше монахов, чем в начале столетия.

Положение славянских монастырей резко ухудшилось, когда внешняя власть над Афоном перешла от мусульман турок к православным грекам в ходе Греко-турецкой войны 1912-1913 годах, что отражало пробританскую позицию афинского кабинета, о чем провидчески писал за несколько десятилетий до того К.Н. Леонтьев. Началась активная политика эллинизации Святой горы. В соответствии с принятым в 1926 году законом, все афонские монахи, независимо от их национальности, становились подданными Греции, а в монастыри запрещалось принимать лиц, не имевших греческого гражданства. И до настоящего времени нередко выражается сомнение в очевидном утверждении, высказанном В.И. Якуниным, что Афон не только часть Греции. Он «по праву может считаться цивилизационным центром народов восточно-христианской традиции, поскольку исторически выступает в качестве места книжного и духовного просвещения для таких стран как Россия, Греция, Кипр, Сербия, Болгария, Румыния, Грузия и многих других»[10].

Огромное влияние Афон оказал на формирование богословско-философской мысли России. Темы энергии и синергии, обожения, исихастской практики, паламизм, философия имени, особая христианская антропология – те направления, которые в России имели непосредственные афонские истоки. На этом хотелось бы остановиться чуть подробнее.

В свое время прот. Г. Флоровский справедливо писал о «болезненном и странном разрыве между богословием и благочестием, богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью»[11], характерном для России XIX столетия. Святой горе русская мысль во многом обязана возвращением к основополагающим темам восточно-христианского богословия и возрождением неподдельного интереса к патристическому наследию, весьма ослабевшему в XVIII – первой половине XIX вв. В качестве примера, иллюстрирующего замечание Флоровского, можно привести книгу профессора Московской духовной академии, крупного отечественного патролога И.В. Попова «Идея обожения в Древне-Восточной Церкви» (Москва, 1909) – практически единственную дореволюционную монографию, посвященную этому центральному учению святых отцов. Для Попова обожение является лишь психологическим феноменом, «как бы восприятием душою в себя Бога». В «феозисе» абстрактное понятие о Боге соединяется с «теплотою отраженных чувств», вызывая огромный энтузиазм молящегося. Учение возникло в следствие наивности древней философии, для которой был совершенно не ясен творческий характер человеческого познания, в связи с чем она рассматривала познавательную цель ума как восприятие им самого объекта познания. Попов убежден в субъективности мистического опыта подвижников. Никакого реального обожения, то есть возможности восхождения человека в бытие в Боге, он не признает, замечая, что сама идея «феозиса» была основана на страхе перед «холодом зияющей могилы» и «жажде физического обновления»[12]. Впоследствии С.Н. Булгаков откровенно назвал психологизм И.В.Попова «пошлостью»[13]. Но именно психологизмом и морализмом, с одной стороны, и рационализмом с другой, проникнуты многие как систематические, так и полемические тексты представителей официальной богословской науки, что со всей очевидностью проявилось в ходе упомянутых выше имяславских споров[14]. Однако в эти же годы ситуация начала стремительно меняться.

Важно отметить, что и интеллигентские круги благодаря книгам, издававшимся на Святой горе, а также личному общению с монахами-афонитами, открывали для себя утраченные пласты своей духовной традиции. Для некоторых из них эти встречи носили характер откровения и, перефразируя А.С. Пушкина, который сказал о Н.М. Карамзине, что он открыл русским их собственную историю, как Колумб открыл Америку, многие области православной духовности становились такими же открытиями.

В этом контексте поучительна судьба наследия св. Григория Паламы в России. Еще в начале XX века можно было встретить заявления, что исихазм является ересью и нелепым заблуждением мистиков монахов, отличавшихся «самой странной мечтательностью», и не в какой-нибудь полемической богословской статье, а в «Настольной книге для священно-церковнослужителей» С.В. Булгакова[15].

С другой стороны, и для свящ. П. Флоренского паламизм становится актуальным после знакомства с работами о. Антония (Булатовича). В «Столпе и утверждении истины», опубликованном в 1912 году, то есть непосредственно перед началом «афонской смуты», св. Григорий упоминался лишь в ссылках.

Осуществление «неопатристического синтеза», призыв «Вперед, к отцам»! – то творческое задание, которое Святая гора (естественно, не в одиночестве, но, олицетворяя всю полноту православной монашеской традиции) дала русской богословско-философской науке, и ответом на которое стала деятельность прот. Георгия Флоровского, архиепископа Василия (Кривошеина), схиархимандрита Софрония (Сахарова), прот. Иоанна Мейендорфа, В.Н. Лосского и многих других замечательных представителей отечественного богословия. Уникальность места Афона в этом процессе определяется наличием многовековой преемственности, сохраненной на Святой горе не в качестве архивного материала, а живой и плодоносящей традиции, щедро одаривающей всякого, кто смиренно и с упованием прикасается к ней.[16]

Автор: протоиерей Димитрий Лескин
Фотография: Димитрис Сотиропулос


[1] Иоанн Комнин. Проскинитарий Святой горы Афонской. Цит. по: Россия – Афон: тысячелетие духовного единства. Материалы международной научно-богословской конференции. М. 2008. С. 76.

[2] Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978. С. 123.

[3] Флоренский П.А. Троице Сергиева Лавра и Россия. Собр. соч. в 4 тт. Т.2. М., 1996. С. 353

[4] Мешалкин В.В. Влияние Святой горы Афон на монашеские традиции Восточной Европы. М., 2009. С.17.

[5] Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 13.

[6] Там же. С. 15.

[7] В киевский период русские монахи жили в скиту Ксилургу (Древоделия), а затем в Нагорном Руссике – запустевшем монастыре Фессалоникийца, переданном афонским Кинотом русской общине в 1169 году.

[8] Русский монастырь св. великомученика и целителя Пантелеимона на Святой горе Афонской. М., 2005. С. 22.

[9] Цит. по: Мешалкин В.В. Влияние Святой горы Афон на монашеские традиции Восточной Европы. С. 21.

[10] В.И. Якунин. Святая гора Афон – духовный ориентир современной Европы. wpfdc.org

[11] Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 502.

[12] Попов И.В. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви. Джорданвилль, 2002. С. 62-69.

[13] Переписка П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова// Начала 1993, №4. С. 86.

[14] Подробнее см.: Лескин Д.Ю., прот. Спор об имени Божием. СПб., 2004. С. 50-141.

[15]Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. М., 1900. С. 1622. Здесь же сообщается, что «вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре (после Константинопольских соборов XIV в., утвердивших правоту св. Григория Паламы – Д.Л.) само собой предано было забвению».

[16] Именно глубокое осознание корневой связи духовного опыта Афона с полнотой Православного Предания, восходящего к апостолам и святым отцам древнейшего периода истории Церкви, позволило убежденно ответить старцу Силуану на вопрос одного католического посетителя следующим образом: «Наши монахи не только читают эти книги (книги святых отцов патристического периода, которые на Западе известны «только профессорам»), но и сами могли бы написать подобные им… Монахи не пишут потому, что есть уже многие прекрасные книги, и они ими довольствуются, а если бы эти книги почему-либо пропали, то монахи написали бы новые». В кн.: Старец Силуан. М., 1991. С. 67.