Святоотеческое учение об образе присутствия Христа в евхаристии (Часть 1)



Сегодня в рамках существующего спора о судьбе хлеба и вина в момент их евхаристического Преложения (Пресуществления) идет напряженный поиск святоотеческих цитат, возможно, подтверждающих правоту той или иной из полемизирующих сторон. Среди Святых Отцов древней Церкви, выразивших мысль об изменении сущности евхаристических хлеба и вина, делающихся Телом и Кровью Господа, вплоть до полного исчезновения литургических вместообразов (трактуемую сегодня как концепция Пресуществления; замечу здесь, что для церковной традиции понятия «Пресуществление» и «Преложение» все же синонимичны и взаимозаменяемы) чаще всего упоминаются святые Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Амвросий Медиоланский, Августин, Иоанн Дамаскин и иногда Иоанн Златоуст. Защитники идеи о том, что сущность хлеба и вина в Евхаристии сохраняется, но при этом хлеб и вино становятся одновременно Телом и Кровью Христовыми (концепция Преложения) приводят (в большей или меньшей мере обоснованно) в свою защиту цитаты из творений святых Иринея Лионского, Григория Нисского, Феодорита Кирского, Евтихия Константинопольского, Иоанна Дамаскина и из приписываемого Иоанну Златоусту «Письма Кесарию монаху».

Не ставя перед собой задачи внести свою лепту в этот разгоревшийся догматический спор (и лишь попутно заметив, что большинство Святых Отцов все же склоняются к идее Пресуществления — как перемены сущности хлеба и вина), обращусь к одной из сторон данной полемики, связанной с интерпретацией двух часто используемых в ней святоотеческих цитат.

Как хорошо заметно по приведенным здесь двум перечням святоотеческих имен, одни и те же Отцы порой представляются современными богословами то в качестве защитников идеи перемены сущности Евхаристических хлеба и вина, то в качестве сторонников идеи о сохранении этой сущности.

Кроме того, участниками полемики делаются попытки различной интерпретации одних и тех же цитат из святоотеческого наследия, перетолковываемых то в пользу одной, то в пользу другой дискутирующей стороны.

А теперь о самом предмете этой статьи. Разгоревшаяся полемика вокруг понятий «Преложение» и «Пресуществление» незаметным образом вывела участников дискуссии на еще одну весьма важную тему евхаристического богословия: чему же мы причащаемся в Евхаристии? Можем ли мы утверждать, что причащаемся только Тела и Крови Господа Иисуса Христа? Причащаемся ли мы здесь также и Его Божеству? Можем ли мы говорить, что в Евхаристии присутствует и Божественная природа Христа?

Данная проблема обсуждается в нашем отечественном богословии уже достаточно давно, то и дело возникая вновь и вновь — опять же в связи с темой противопоставления концепций Пресуществления-Преложения. Именно при обращении к некоторым святоотеческим цитатам, активно используемым сторонниками так называемой идеи Преложения, их противники, защитники так называемой концепции Пресуществления Даров, попытались перетолковать эти святоотеческие высказывания в свою пользу, в связи с чем и подняли вопрос о присутствии в Евхаристических Дарах не только человеческой, но и Божественной природы Христа.

Первая из подобных святоотеческих цитат принадлежит свяшенномученику Иринею Лионскому и содержится в его основном произведении «Против ересей»: «Хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного»[1]. Второе значимое для нас высказывание принадлежит преподобному Иоанну Дамаскину и обнаруживается в его знаменитом творении «Точное изложение православной веры»: «Хлеб общения — не простой хлеб, но соединенный с Божеством. Тело же, соединенное с Божеством, — не одно естество, но два»[2]. Мы видим, что в двух этих святоотеческих речениях ясно выражена природная двусоставность Евхаристии не только до Преложения-Пресушествления, но и после него. Вопрос здесь заключается в том, как же следует понимать, как следует истолковывать подобную двусоставность. Как уже было сказано, обе эти святоотеческие цитаты используются сторонниками идеи Преложения для того, чтобы доказать двойственность, двуприродность Евхаристии, состоящей из двух реальностей: небесной — Тела и Крови Христовых и земной — сохраняющихся и после освящения Даров изначальных хлеба и вина. Сторонники идеи Пресуществления, в свою очередь, попытались выбить это словесное оружие из рук оппонентов с помощью иного, своего собственного истолкования этих святоотеческих высказываний. Они предлагают понимать обе цитаты совсем в ином смысле: после Пресуществления Евхаристические Дары действительно состоят из двух природ, но здесь уже отнюдь не присутствуют хлеб и вино; отныне здесь явлены человеческая, а также сопребываюшая с ней — благодаря совершившемуся в Воплощении ипостасному единению природ — Божественная природа Христа. Как писал об этом видный дореволюционный исследователь святоотеческого учения о Пресуществлении Святых Даров В. Малахов, «в Евхаристии, как и в Самом Христе две природы — божеская и человеческая... Мысль Дамаскина очевидна: Евхаристия — полнейший образ, повторение Христа воплотившегося; в евхаристическом хлебе и вине, как и в Самом Агнце, закланном за спасение мира, две природы — божеская и человеческая, весь Христос в соединении двух естеств. Но Святой Отец далек от мысли протестантов, по учению которых Христос в единстве Своих обоих естеств соединился еще с простым, непресушествленным евхаристическим хлебом»[3]. Эту же мысль развивает и современный исследователь вопроса о Евхаристическом Пресуществлении священник Дмитрий Пашков: «Слова святого Иринея означают, что хлеб после эпиклезы становится обоженным человеческим Телом Христовым, и уже в силу этого и после этого, как Тело Богочеловека, в Его Ипостаси соединенное с Его Божеством, состоит из земного (одушевленной человеческой плоти = человеческой природы) и небесного (Божественной природы). Ровно то же самое имел в виду преподобный Иоанн Дамаскин... Христос пребывает в Евхаристических Дарах только в двух природах: Божестве и человечестве»[4].

Следует заметить, что идея присутствия Божественной сущности в Евхаристии имеет достаточно давнюю историю в традиции православной догматической мысли. Так, еще в «Послании патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» ясно говорится о том, что «в каждой части... преложенного хлеба и вина... Господь Христос присутствует по существу Своему, то есть с душою и Божеством, или совершенный Бог и совершенный человек»[5].

Вместе с тем, при богословском допущении присутствия в Евхаристии не только человеческой природы, но и Божественной природы Христа возникает некоторое недоумение: если Евхаристия является единством Божественной и человеческой природ Господа, то не означает ли это, что через Евхаристию мы причащаемся вместе с человечеством Христа и Его Божественной сущности? И здесь сразу приходит на память общая для всех Святых Отцов истина: человек не способен ни познать Божественную сущность, ни тем более приобщиться к ней. Вспомним, например, слова святителя Василия Великого о том, что «хотя Божественные действования (т. е. энергии. — П. М.) и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступной»[6]. Преподобный Максим Исповедник также говорит о Боге как о Том, «Кто по сущности не допускает участие в Себе сущим»[7].

Так имеем ли мы право или нет утверждать, что в Евхаристии Божественная природа Христа остается для нас непричастна?

Прежде чем попытаться дать ответ на поставленный вопрос, обратимся на время к весьма значимой для разрешения данной проблемы истории иконоборческих споров.

В числе современных исследователей, богословов и патрологов к этому важному для нас догматико-полемическому контексту иконоборческого кризиса обращается и западный католический исследователь Кристоф Шёнборн. Автор известных трудов «Икона Христа» и «Бог послал Сына Своего. Христология», характеризуя полемику святителя Никифора Константинопольского против иконоборствующего императора Константина V, подмечает вслед за патриархом Никифором явственную монофизитскую тенденцию в сочинениях этого порфироносного иконоборца. Письменно излагая собственное христологическое учение, император Константин V изначально использует имеющую монофизитский оттенок сомнительную для православных формулировку: «Господь наш Иисус Христос — это одно Лицо из двух природ, материальной и нематериальной, посредством неслиянного соединения»[8] (строгие православные халкидониты выразились бы иначе — «в двух природах», тем самым подчеркивая неслитность и неизменность естеств во Христе и по Его Воплощении). Далее император еще более усиливает монофизитский элемент в своем богословии, утверждая: «после этого соединения реальность — неразделима»[9] и развивая эту мысль, фактически говорит о том, что возникшая из двух природ во Христе новая неразделимая реальность, очень близкая по своему смыслу именно категории некоей новой, третьей, образовавшейся при Воплощении Богочеловеческой природы, по сути стирает в Господе реальную границу между Божеством и человечеством. Этот монофизитский уклон предполагает — в соответствии с высказыванием императора Константина, что Христос по Воплощении «из двоицы (природ) стал одним Лицом»[10], — мысль о том, что во Христе Божество и человечество фактически уже не различаются, и даже подразумевает, что в этом «образовавшемся» по Воплощении некоем новом Лице плоть Христа стала единосущна Божественной природе Сына Божия.

Кстати говоря, эту императорскую мысль дополняет и иконоборческий собор 754 г., провозглашающий, что во Христе «вся плоть целиком воспринята в Божественное естество и полностью обожена»[11].

Итак, в этих иконоборческих высказываниях мы ясно наблюдаем характерный монофизитский уклон. Как пишет Кристоф Шёнборн, «из всего сказанного допустимо заключить, что христологическая позиция Константина была близка к монофизитской»[12].Какое же все это имеет отношение к учению о Евхаристии? Следует заметить, что император Константин осмысливает богословское понятие образа очень (и даже слишком) возвышенно. Для него подлинный образ — отнюдь не простой символ, знак, указывающий на иную реальность, адресующий к ней своего зрителя, но напротив — реальность, единосущная своему первообразу, сущностно с ней совпадающая. Только Евхаристия, по мысли Константина, может считаться подлинным образом, иконой Христа: ведь в ней Он присутствует существенно. Как пишет император - иконоборец, Евхаристический «хлеб, который мы принимаем, — вот это и есть икона Его тела, изображающая Его Плоть, поскольку хлеб стал отпечатком Его Тела»[13]. Именно в связи с подобной императорской позицией святитель Никифор, анализируя приведенные выше высказывания Константина V о фактическом преложении во Христе Его человечества в Божество и сопоставляя их с императорской же мыслью о том, что лишь Евхаристия является единственно возможной иконой Христа, как единосущная Первообразу, приходит к выводу о том, что император пребывает еще в одном весьма серьезном заблуждении, по сути утверждая, что в Евхаристии мы причащаемся Божественной сущности, природе — пусть и образовавшейся из измененной, сущностно обожествившейся при соединении плоти Христа.

Такая идея императора Константина V о том, что Христос присутствует в Евхаристических Дарах фактически лишь Своей природой Божественной, которой мы и становимся причастны, представляется святому патриарху Никифору недопустимой. Подтверждая, что мы «причащаемся... плоти Бога», «тела Христа обожествленного», он в то же время свидетельствует, что «Великий Архиерей наш, (именно) как человек, называется приношением, агнцем и жертвой, поскольку Он есть и называется человеком»[14]. В своих известных опровержениях Константина святой патриарх Никифор подчеркивает — как опасно допущение, что христианин «причащается не плоти Бога, а Божеского естества... Это манихейское представление»[15]. В другом своем сочинении «Против Евсевия и Епифания» патриарх Никифор еще яснее утверждает, что в Евхаристии человек отнюдь «не соучаствует в сущности Божией» и не «созерцает ее»[16].

Однако здесь следует задаться вопросом: а насколько такая позиция патриарха Никифора соответствует общецерковному суждению о природе Евхаристии?

Следует признать, что решительное отрицание каждой из этих двух позиций — о присутствии также Божественной природы Христа в Евхаристических Дарах или о присутствии в Них одной только Его человеческой природы — наталкивается на целый ряд богословских трудностей.

Если мы станем утверждать, что в Евхаристических Дарах Бог присутствует вместе с Христовой телесностью также Своим Божественным естеством, то не означает ли это, что мы окажемся способны приобщиться уже не только Тела и Крови Господа Иисуса Христа, но и общей для всех Лиц Пресвятой Троицы Божественной сущности, и значит также причастимся Отцу и Духу? Кроме того, причаститься природы означает — сделаться ей единосущным. Не становимся ли мы тогда и сами — через такое причастие Божественной природе, соделываясь тем самым единосущными Богу, — некими новыми, единоприродными Отцу, Сыну и Святому Духу, «Божественными Лицами», умножая таким образом число Божественных Лиц в Пресвятой Троице до числа причастников Евхаристии? Ведь по точному выражению святителя Григория Паламы, любая «сущность обладает столькими ипостасями, сколько ей их причаствует»[17]. Кроме того, приведенные выше слова святого патриарха Никифора о том, что Христос в Евхаристии именно «как человек» называется «приношением, агнцем и жертвой», лишний раз напоминают нам и еще одну известную догматическую истину: Евхаристия — это Жертва, единая с Голгофской и приносимая Богу-Троице Первосвященником-Христом по Его человечеству. Именно эта догматическая истина возобладала на Поместных Константинопольских соборах 1156 и 1157 годов. Так можем ли мы утверждать, что в Евхаристии, помимо человеческой природы Господа, присутствует, а значит тем самым и приносится в Жертву, и Его природа Божественная? Вероятно, такую позицию смело можно было бы назвать близкой к монофизитской, умаляющей значение нашего приобщения именно человеческой плоти Христа, а также и явно антипаламитской, то есть отрицающей непричастность человека Божественной сущности.

Вместе с тем, при решительном отрицании присутствия в Евхаристии причаствуемой Божественной природы Спасителя мы, как может показаться, оказываемся перед лицом другого ложного направления мысли — несторианского. Как известно, по православному учению, Божество и человечество во Христе в Воплощении соединились не только неслитно и неизменно, но и нераздельно и неразлучно. Не разделяем ли мы естества во Христе, не разлучаем ли мы друг от друга Его Божество и человечество, когда утверждаем, что причащаясь Его Плоти и Крови, мы в то же время не принимаем в себя Его Божественное естество?


[1] Священномученик Ириней Лионский. Творения. Библиотека Отцов и учителей Церкви. М., 1996. С. 365.

[2] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 303.

[3] Малахов В. Пресуществление св. Даров в таинстве Евхаристии // Богословский вестник. 1898. Июнь-август. С. 137.

[4] Дмитрий Пашков, свящ. О Евхаристическом Пресуществлении // Богословский сборник. Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. М., 2005. С. 389.

[5] Послание патриархов Восточно-Кафолическия Церкви о православной вере //Догматические Послания православных иерархов XVII- XIX веков о православной вере. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 179.

[6] Святитель Василий Великий. Письмо к Амфилохию, 234//Творения. Т.З. СПб., 1911. С. 283.

[7] Преподобный Максим Исповедник. Творения. Т. 1. М., 1993. С. 258.

[8] Цит. по: Шёнборн Кр. Бог послал Сына Своего. Христология. М., 2003. С. 213.

[9] Цит. по: Шёнборн Кр. Икона Христа. Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 160.

[10] Там же. С. 161.

[11] Там же. С. 166.

[12] Там же. С. 160.

[13] Там же. С. 151.

[14] Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Минск, 2001. С. 438-439.

[15] Там же. С. 439.

[16] Contra Eusebiutn, ed. J. В. Pitra, Spicilegium Solesmense, I. Paris, 1852. P. 468-469. См. также: Иоанн Мейендорф, протопресв. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 355.

[17] Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественно-научным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы, 109 // богословские труды. М., 2004. Сб. 39. С. 32.

 

Малков П.Ю. Святоотеческое учение об образе присутствия Христа в евхаристии // Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет. М. 2007. Стр. 26-53