Святоотеческое учение об образе присутствия Христа в евхаристии (Часть 2)



Следует отметить, что наряду с многочисленными святоотеческими высказываниями о том, что мы не можем познать Божественную природу, ни тем более ей причаститься, мы обнаруживаем в наследии древних Святых Отцов и утверждения о том, что для нас возможно не только причастие Богу по благодати, но даже и по Его естеству. Здесь мы можем припомнить связанные с евхаристической тематикой и уже приведенные выше слова еще одного великого полемиста с иконоборцами — преподобного Иоанна Дамаскина: «Хлеб общения — не простой хлеб, но соединенный с Божеством. Тело же, соединенное с Божеством, — не одно естество, но два»[1]. Кроме того, преподобный Иоанн Дамаскин также вполне определенно пишет: «Называется это причащением — ибо через него мы причащаемся Божества Иисуса. А приобщением и называется, и поистине есть таковое, потому что через него мы вступаем в общение со Христом и делаемся причастны и плоти Его, и Божеству»[2]. Не следует ли понимать эти слова Преподобного именно как свидетельство о нашей способности приобщиться в Евхаристии Божественной природе Христа? И пусть даже этот акцент несколько смягчается словами преподобного Иоанна о том, что Евхаристические «Хлеб и вино... есть... само обоженное Тело Господа»[3] (может быть в смысле энергийном), все равно при чтении этих фрагментов из творений Дамаскина нас не оставляет чувство, что он все же имел в виду присутствие в Евхаристии наравне с человеческой природой также Божественной природы Христа.

Для того чтобы сделать необходимые выводы по этому вопросу, обратимся прежде всего к учению еще одного великого Отца Древней Церкви — святителя Кирилла Александрийского. В одном из своих известных христологических трактатов, в «Диалоге о Вочеловечении Единородного», святитель Кирилл ярко и точно поясняет важнейший богословский домостроительный принцип: во Христе, в Его Ипостаси степень и характер причастности собственной человеческой природы Господа Его Божественной природе существеннейшим образом отличается от характера и способности причастности Божеству человеческой природы всех иных, чем Он, людей — спасаемых Богом христиан. Святитель Кирилл пишет: Христос, «будучи Единородным как Бог, через единение по домостроительству как человек стал Первородным в нас и между многими братиями, чтобы и мы, в Нем и через Него, стали сынами Божиими по природе и по благодати. По природе — в Нем и только в Нем; по причастию же и благодати — мы сыны Божии через Него в Духе»[4].

Поясню этот фрагмент. Святитель Кирилл пишет о том, что во Христе — благодаря Его Воплощению — человек делается способен стать сыном Божиим как по благодати, так и по природе. Однако единственным примером такого природного соединения Божеского и человеческого естества является лишь Сам Христос и только Он один. Этот пример по определению единичен хотя бы уже потому, что только во Христе Его человеческая природа становится личным содержанием жизни Сына Божия, ибо соединяется с Божественным естеством в Его Божественной Ипостаси — «в Нем и только в Нем». Общая для многих Святых Отцов мысль об образе соединения Божества и человечества во Христе как раз и заключается в том, что источником, началом и принципом единения двух природ в Нем является именно Лицо как Ипостась Второго Лица Пресвятой Троицы. В любом же другом человеке не происходит и не может произойти такого «усвоения» нам Божественного естества уже хотя бы потому, что мы, — не будучи способны напрямую вступить в единство с Ипостасью Христа, в Которой собственно и осуществляется соединение Божества с человеческим естеством и Которая только и является связующим началом и принципом такого природного соединения, — не имеем, в отличие от Христа, никакой прямой «точки соприкосновения» нашего естества с естеством Божественным. И в то же время человеческая природа Христа, являясь Его Собственной Личной составляющей внутриипостасной жизни Господа, будучи обожена, пронизана и прославлена Божественными энергиями и будучи нам единосущна, тем самым дает и нам — через наше приобщение Христу — возможность причаститься преизбытку Божественной благодати, стать сынами Божиими во Святом Духе.

Но ведь с мыслью о том, что принципом единения, связующей нитью между Божеством и человечеством во Христе оказывается именно Его Божественная Ипостась, согласен и преподобный Иоанн Дамаскин. Именуя человеческую природу во Христе «воипостасной», он пишет: «Плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, есть не ипостась, а скорее воипостасное, ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она ею была осуществлена и обрела и имеет ее своей Ипостасью»[5].

Все эти рассуждения святителя Кирилла Александрийского и преподобного Иоанна Дамаскина об Ипостаси как основании и принципе соединения Божества и человечества во Христе (подчеркну еще раз: принципом соединения природ во Христе является не просто их присоединение одна к другой, но именно их соединение в Ипостаси и по Ипостаси Господа) могут, наконец, подвести нас еще к одному евхаристическому по своему содержанию отрывку из творений Дамаскина, удивительным образом созвучному приведенному выше речению Александрийского Святителя. В «Третьем защитительном слове против порицающих святые иконы» преподобный Иоанн пишет: «Из людей... те бывают участниками и делаются общниками Божественного естества, которые принимают святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо то и другая соединены с Божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в Ипостаси неразрывно; и мы бываем участниками в двух естествах: в теле — телесным образом, в Божестве — духовным образом; лучше же, в обоих—в том и другом смыслах. Не по ипостаси мы — одно и тоже, что и Спаситель, ибо сначала существуем ипостасно, и потом только вступаем с Ним в единение; но по соединению с Телом и Кровию... Поэтому почитаю святых и прославляю рабов и друзей, и сонаследников Христа; рабов конечно по природе и друзей — по произволению, также и чад и наследников по Божественной благодати...»[6]. При чтении этого отрывка мы ясно видим знакомую новозаветную цитату — отрывок из Второго Послания апостола Петра (2 Пет 1. 4), свидетельствующий о том, что человеку надлежит стать причастником Божественного естества, достичь обожения. Вместе с тем мы видим, что такое единение оказывается доступным для человека лишь потому, что во Христе осуществилось внутриипостасное соединение Божественной и человеческой природ. Именно поэтому, причащаясь Его Телу и Крови, мы оказываемся неким образом причастны и Его Божественному естеству. И Дамаскин, так же как и святитель Кирилл, проводит четкое разграничение между образом и степенью соединения Божества и человечества во Христе, где они соединены по ипостаси, и в христианах, которые, всегда оставаясь самоидентичными, сохраняя собственную тварную человеческую ипостась, в то же время причащаются Божества через посредство Его Тела и Крови. Следует признать, что Дамаскин, в отличие от святителя Кирилла, прямо не пишет о том, что такое сущностное соединение Божества и человечества в полном смысле слова возможно только в одном лишь Христе, а для нас доступно лишь как единение благодатное. Однако и он все же подтверждает, что обоженные, причастившиеся Евхаристии святые по-прежнему остаются «рабами по природе» и становятся «чадами и наследниками» Божиими именно «по Божественной благодати».

Итак, разумеется, мы можем обожиться отнюдь не через прямое приобщение к Божественной природе, не через собственное преложение в эту природу, но стать причастниками Божеского естества по дару благодати. Как пишет в своих Ста пятидесяти богословских главах, направленных против Варлаама, святитель Григорий Палама, «сущность Божия— совершенно недоступна причастию. Наоборот... Божественная энергия... есть то, чему причаствуют удостоившиеся обоживающей благодати»[7]. Вместе с тем некоторые Отцы иногда используют понятия Божественное естество и Божественная благодать как взаимозаменяемые, подразумевая и в том, и в другом случае проявление этого естества в образе Божественных энергий. Именно в этом контексте святитель Григорий выражает весьма неожиданную, парадоксальную по форме выражения мысль: «И то и другое нам передано досточтимыми Отцами — что непричастна сущность Бога и каким-то образом причастна, и что мы приобщаемся Божественной природе и никоим образом не приобщаемся ей. Итак, нам следует придерживаться обоих утверждений и следовать им»[8]. На таком пути следования этим казалось бы взаимоисключающим, но на самом деле равно истинным свтоотеческим утверждениям, для нас может стать неким спасительным «догматическим маяком» паламитское учение об энергиях. О двойственном использовании понятия «Божественная сущность» у древних Святых Отцов святитель Григорий Палама пишет так: «Когда ты слышишь высказывания Отцов о том, что сущность Божия — непричастна... то можно помыслить ее еще и несходной, и неявляемой. Когда же ты слышишь высказывания тех же Отцов о том, что она — причастна, то можно помыслить, что Богу естественным образом присуще исхождение вовне, проявление и энергия»[9]. Именно в этом смысле мы, по выражению Паламы, живя церковной жизнью, иногда «неким образом прикасаемся (Божественной) блаженной и неприкосновенной природе»[10].

Говоря об образе природного присутствия Христа в Евхаристии, нельзя не упомянуть и еще одну весьма яркую, хотя и достаточно спорную, богословскую концепцию, созданную епископом Феофаном Никейским (ум. ок. 1380 г.)[11] — представителем и защитником исихастской традиции, впрочем, не во всем единомысленным со святителем Григорием Паламой (Феофан иначе, чем Палама учил об образе природного исхождения Святого Духа, и заметным образом зависел в своем богословии от некоторых идей и терминологии западной схоластики). В своем трактате о Фаворском свете этот автор прямо задается вопросом: чему же мы причащаемся, приобщаемся (замечу, что Феофан различает значение этих понятий) в Евхаристии наряду с человеческим естеством Христа — Его Божественной Природе, Его Ипостаси или Его энергиям? Этот вопрос формулируется епископом Феофаном в связи с одной экзегетической проблемой — недоумением о том, почему Господь допустил Иуду причаститься за Тайной Вечерей и в то же самое время не позволил ему взойти на Фавор и стать свидетелем Преображения.

Феофан Никейский утверждает, что принять участие в Божественной сущности или причаститься одной из Божественных Ипостасей в Евхаристии мы не способны: иначе мы попросту полностью отождествились бы со Христом, природно — не только по человечеству, но и по Божеству — сделались бы Им Самим. Тем самым, по мысли Феофана Никейского, в Причастии мы, прежде всего, участвуем в Божественных энергиях Господа и через это уподобляемся Богу.

При этом, говоря об образе принятия Сыном Божиим человеческой природы, Феофан Никейский пишет о том, что при Воплощении Слово оказалось причастно не только Собственной частной, единичной, реализовавшейся в Его Ипостаси конкретизации человеческой природы, но и приобщилось всеобщей человеческой природе, универсальной для всех живущих людей, сделалось единосущно нам. В этом смысле мы можем даже утверждать, что именно Сын Божий — еще прежде появления Таинства Евхаристии, при Своем Воплощении — впервые приобщился человеческих тела и крови: приобщился человеческому естеству, усвоив Себе нашу общую универсальную природу. Именно поэтому в евхаристическом Причастии для нас недостаточно вкушения одного лишь Тела Христова и принятия Его человеческой природы только лишь как Тела — ведь Христос уже единосущен нам, и, причащаясь только одного Его Тела, мы попросту лишний раз оказываемся причастны собственному естеству. Подлинный же смысл Причастия заключается в том, чтобы причаститься обоженного Тела Христова, сделавшегося таковым благодаря его ипостасному единению с Сыном Божиим.

Таким образом, по мысли Феофана Никейского, в Евхаристии мы приобщаемся Божественным энергиям Христа, которые с момента Воплощения действуют в Его обоженном Теле. Именно эти энергии даруют нам единообразие с прославленной Господней Плотью, преображают нас в Его телесные члены и делают нас богами по благодати.

Итак, по мысли Феофана, приобщение плоти Сына Божьего есть, прежде всего, наше причастие пребывающей в этой плоти Божественной энергии, уподобляющей нас Его обоженной плоти и Самому Богу. При этом причаститься, коснуться плоти Христовой возможно различным образом и с различной пользой для причастника: можно приступить к Евхаристии в устремленности божественной любви, а можно и соприкоснуться со Христом, подобно распинателям Господа, физически касавшимся Его Тела в момент крестной казни.

Мы видим: по мнению Феофана Никейского, не всякий, кто причащается Тела Христова, причащается заключенной в Нем Божественной энергии, благодати. Этого способен достичь лишь тот, кто пребывает в духовной чистоте, в любви к Богу и ближнему. В противном же случае недостойный христианин причастится одного только Тела, которому он и так уже единосущен по собственной человеческой природе.

Именно это произошло и с Иудой, причастившимся Тела Христова лишь чувственным образом, но лишившимся при этом — по своему недостоинству — заключенной в Причастии Божественной благодати. По весьма неожиданной мысли Феофана, Иуда причастился не обоженного Тела, но простой человеческой природы, только Плоти, но не заключенных в ней Божественных даров.

Что же касается объяснения Феофаном Никейским смысла того факта, что Господь не допустил Иуду присутствовать при Преображении на Фаворе, то здесь Никейский епископ утверждает, что на Фаворе Божественные энергии могли быть дарованы лишь тем, кого вел к богообщению Сам Святой Дух, Который и открывает человеку Бога таким, каков Он есть на самом деле. Подобные видения даются лишь тем, кто чист, кто способен стать причастником Божественной благодати, а Иуда к моменту Преображения уже сделался вместилищем зла. И если за Тайной Вечерей он все же был способен причаститься пусть и лишенного Божественных энергий Тела Христова, то на Фаворе, где благодать была дарована апостолам особым образом — обнаженной от любых телесных покровов, он не смог бы получить вообще ничего. Впрочем, быть может, даже здесь он и сумел бы неким чувственным образом увидеть явление этой благодати, как видели божественные явления ветхозаветные грешники (например Навуходоносор), но для него это оказалось бы скорее наказанием, чем благом.

В чем же обозначенная мною выше спорность этой евхаристической концепции Феофана Никейского? Для того чтобы сделать более очевидной ее богословскую некорректность, сопоставим взгляды Феофана Никейского с мнением о недостойном причащении Евхаристии преподобного Симеона Нового Богослова, который тоже предлагает отчасти сходный с феофановским образ «ускользания» благодати от недостойных причастников. Вот что пишет преподобный Симеон о таком недостойном евхаристическом приобщении: «Свет освещает тебя, сущего слепым, согревает тебя огонь, но не касается, жизнь осенила тебя, но не соединилась с тобою, живая вода прошла сквозь тебя, как через желоб твоей души, так как не нашла достойного себе приема»[12]...

Ненадолго возвращаясь к богословию Феофана Никейского, отмечу, что в своем учении он слишком решительно подчеркивает самоценность присутствия в Евхаристии Божественных энергий, при этом практически обособляя их, делая независимыми от плоти Христа и даже необоснованно противопоставляя человеческую природу Господа и действующую в ней Божественную благодать. Рассуждая о характере воспринятой Господом человеческой природы, Феофан почти что забывает о том, что Евхаристическая Плоть Спасителя — это не только единосущная нам обшая плоть всего человечества, но и, по собственному определению Никейского епископа, «частное», Собственное человечество Христа. Он практически не вспоминает о том, что именно оно было воспринято Христом в Воплощении, стало Телом Бога, неразрывно соединилось с Его природой Божественной, стало собственной воипостазированной Плотью Слова. Именно поэтому, говоря о причастии в Евхаристии Плоти и Крови Христовых, тех самых Плоти и Крови, богословски некорректно представлять их себе способными вдруг лишиться Божественной благодати. Ведь раз и навсегда неразлучно соединившись во Христе, Его Божество и человечество будут пребывать в таком единении во веки веков. Здесь уместно припомнить знаменитый богослужебный текст: «во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог...». Почему же, если Господь даже во гробе и во аде пребывает в единстве Своих Божественной и человеческой природ, Он должен вдруг «обезбожить» Свое тело в момент причашения грешника?
Вместе с тем напомню еще раз: идея Феофана Никейского о том, что в Евхаристии, причашаясь Тела и Крови Христовых, мы в то же время приобщаемся и проницающих Святые Дары Божественных энергий, нетварного Божественного сияния, — вполне святоотеческая. Так, мы обнаруживаем это мнение у виднейшего представителя исихастской традиции — святителя Григория Паламы. Святитель Григорий говорит: «Приступая к (Евхаристическим) Тайнам, мы становимся царской порфирой; лучше же сказать: царской Кровью и Телом, и к Божиему (о, какое чудо!) сыновству изменяемся, становясь участниками Божиего сияния, таинственно бываемого на нас»[13]. Однако святитель Григорий в своем богословии Евхаристии не согласен с Феофаном Никейским в очень важном отношении. Если Никейский епископ, пусть и не вполне открыто, но все же хорошо заметным образом, отдает предпочтение не столько Евхаристическому Богодарованию, сколько Фаворскому Богоявлению (ведь не зря же, по мысли Феофана, Христос допустил Иуду причаститься, но не взял его с Собой на Фавор), то для святителя Григория Евхаристическая Чаша оказывается значимей Фавора. Он пишет: «Сын Божий... (Который) смешивая Себя через Причастие Своего святого Тела с каждым из верующих... соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним Телом с нами и делая нас храмом всего Божества — потому что в Теле Христовом "телесно живет вся полнота Божества" (Кол 2.9), — неужели... не просветит и не озарит души достойных причастников Божественным блеском Своего Тела в нас, как Он просветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне Тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших Его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза; теперь, смешиваясь с нами и живя в нас, оно тем более должно озарять душу изнутри»[14]


[1] Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 4, 13 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 303.

[2] Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. 4, 13. С. 304-305.

[3] Там же. С. 303.

[4] Святитель Кирилл Александрийский. Диалог о вочеловечении Единородного // Богословский вестник МДАиС. Сергиев Посад, 2006. № 5-6. С. 124.

[5] Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы, 45 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. С. 92.

[6] Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Слово 3, 26. Свято- Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 108.

[7] Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав... предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы, 110. С. 34.

[8] Святитель Григорий Палама. Феофан, или О Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности // Альфа и Омега. 2000. №4 (26). С. 60.

[9] Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав... предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы, 107. С. 32.

[10] Цит. по: Василий (Кривошеий), архиеп. Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы // Василий (Кривошеий), архиеп. Богословские труды. Н.Новгород, 1996. .142.

[11] Раздел статьи о Феофане Никейском подготовлен при помощи работы: Polemis I.D. Theophanes of Nicaea. His life and work. Wien., 1996. В качестве приложения в данной работе Полемиса предложен также текст используемог в статье Трактата о Фаворском свете Феофана Никейского.

[12] Цит. по: Василий (Кривошеий), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980. С. 104.

[13] Святитель Григорий Палама. Беседы. Т.З. М., 1994. С. 164.

[14] Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.,1995. С.100-101.

 

Малков П.Ю. Святоотеческое учение об образе присутствия Христа в евхаристии // Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет. М. 2007. Стр. 26-53