Святоотеческое учение об образе присутствия Христа в евхаристии (Часть 3)



Вернемся, однако, к сравнительному анализу взглядов на Евхаристию Феофана Никейского и преподобного Симеона Нового Богослова. Казалось бы, согласный с Феофаном Никейским в мысли об ускользании от грешника — при его недостойном Причащении — Божественной Благодати, преподобный Симеон Новый Богослов предлагает нам совсем иной путь обоснования этой богословской идеи, совсем другое, куда более догматически корректное решение проблемы. По мысли преподобного Симеона, от грешника в момент его Причащения подлинных Плоти и Крови Христа вместе с благодатью ускользает и Само Тело Христово. Если он недостоин этого Причастия, Господь уходит из него. Тело и Кровь Господа, не переставая быть Сами Собой, отнюдь не прелагаясь «обратно» в хлеб и вино, в то же время невидимо покидают недостойного причастника, оставляют его естество. При этом Сам Христос решает обитать Ему или не обитать в приобщающемся Евхаристии человеке. Христос для грешника, недостойного принять Господни Тело и Кровь, оказывается «совершенно Недержимым». Как некогда, после Своего Воскресения из мертвых, Он проходил «затворенными дверями», становился невидим для человеческих глаз, так и ныне при недостойном причащении Он может незаметно ускользнуть от принявшего Таинство человека. И тогда Господь преображает Свое «чувственное Тело и Кровь и изменяет его неизменно неудержимое и совсем несхватываемое, вернее же воистину пересозидая его в духовное, невидимое»[1]. Тем самым вместе с благодатью от грешника ускользает и само Тело. Сама человеческая природа Господа, неотрывная от проницающих эту природу Божественных энергий, Сам Христос невидимо и неощутимо исходит из человека сквозь «затворенные двери» нашей, не готовой к облагодатствованию природы. При этом человек оказывается в страшном состоянии мертвяшей богооставленности, лишенный животворящего начала всякой жизни — благодати Творца. Мы видим, что в соответствии с богословской мыслью преподобного Симеона, в отличие от евхаристической концепции Феофана Никейского, в момент причащения христианина в нем активно и ипостасно действует Сам Христос. Феофан Никейский рассуждает о происходящем в Евхаристии соединении человека с Богом лишь при помощи богословских терминов «природа» — «энергия». Для него причастность Христу оказывается, по сути, значимой лишь постольку, поскольку в Евхаристии мы причащаемся проницающих Его телесность общетроичных Божественных энергий. Тем самым в богословии Никейского епископа Ипостаси Самого Христа — ставшего человеком Бога, Слова Божия — практически не остается места. При этом Феофан Никейский, конечно же, верно свидетельствует о том, что в Евхаристии мы не можем причаститься Ипостаси Христа. И вместе с тем, повторю еще раз, в его евхаристической концепции Сам Ипостасный Христос оказывается необоснованно заслонен образом обоживающих Божественных энергий. Ведь, по мысли Феофана Никейского, через Евхаристию мы оказываемся едины не столько со Христом, сколько с благодатными дарами Единого в Троице Бога. Преподобный же Симеон, в отличие от Феофана Никейского, в своем мистическом богословии Евхаристии отнюдь не ограничивается терминологической парой «сущность» — «энергия», или «природа» — «действие». По его убеждению, Христос, присутствуя в Евхаристии Своей человеческой природой и Своей благодатью, в то же время действует в Евхаристии именно ипостасно — как Живой Бог, с Которым мы вступаем в личный союз любви, как Тот, Кому можно сказать «Ты». Он пишет: «Когда полагается хлеб и вливается вино в знаменование Плоти и Крови Твоей, Слове, тогда там бываешь Ты Сам — Бог мой и Слово, и они поистине делаются Телом Твоим и Кровию, наитием Духа и силою Вышняго»[2]. Мы видим: по мысли преподобного Симеона, Христос лично совершает Таинство и лично действует в нем, как Тот, Кому принадлежит собственная человеческая природа, как Тот, Кто может ее свободно даровать причастнику, и как Тот, Кто может нас властно ее лишить — по нашему недостоинству.

Здесь следует подчеркнуть: идея о том, что в Евхаристии мы причащаемся Христу по Его Божественной благодати, хотя и верна, но отнюдь не самодостаточна. Если бы мы остановились только на таком утверждении, мы, по сути, оказались бы близки к монофизитской позиции, заняв тем самым точку зрения «антропологического минимализма». Да, мы причащаемся облагодатствованных Святых Даров. Но не следует забывать и о том, что эти дары — не просто облагодатствованная материя, но пронизанная Божественными энергиями собственная, личная плоть Христова, Бога ставшего человеком.

В связи с этим мы можем припомнить особенности евхаристического учения святителя Кирилла Александрийского, который также, как и полемизировавший по этому поводу с императором иконоборцем Константином V святитель Никифор Константинопольский, решительно отвергал идею о том, что в Евхаристии мы вкушаем Божественную природу Христа, причащаемся Божественной сущности, и одновременно пояснял: мы освящаемся в Евхаристии Телом Христовым именно потому, что оно — Собственное Тело Слова, животворящая Плоть Сына Божия. Святитель Кирилл пишет об этом следующим образом: «Так как природа Божества (в Евхаристии) не вкушается, никто не скажет поэтому, что святое Тело Христа обыкновенное. Но должно знать, что Тело... есть Собственное (Тело) Слова, все животворящего; а как оно есть Тело Жизни, то и само животворящее; ибо поэтому сообщает жизнь нашим смертным телам и упраздняет владычество смерти»[3]. Кстати говоря, и святитель Никифор Константинопольский, решительно боровшийся с иконоборческой, по сути, монофизитской идеей о том, что тело Христово в Евхаристии целиком прелагается в Божественное свойство, утрачивая при этом саму Свою телесность, также настаивает на том, что достигаемое через Евхаристию Спасение заключается не «в том, что Тело (Христово) перестает быть Телом, но в том, что Оно остается таковым и сохраняется как Тело»[4].

Итак, мы видим, что многие Святые Отцы говорят нам о том, что в Евхаристии мы спасительным для нас образом причащаемся обоженных и прославленных Тела и Крови Господа, приобщаемся человеческого естества воплотившегося Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, но человеческого естества именно пронизанного Божеством — как Его энергиями. Он — ставший человеком Животворящий Бог, Чья человеческая природа навеки соединилась в Его Лице, Ипостаси с природой Божественной, и именно поэтому воспринятое Им в Воплощении Тело, ставшее собственной Плотью Самой Жизни и пронизанное силой Его благодати, действенности — Божественными энергиями, дарует эту Божественную жизнь и Его причастникам. Как пишет святитель Кирилл Александрийский, Христос в Евхаристии обещает нам «благословение, состоящее в принятии Святой Плоти и Крови, возводящих человека к полному нетлению... Святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо (здесь) разумеется (подразумевается) Тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова и как бы наделенное Его свойством, а вернее уже и исполненное Его действенности, посредством которой все оживотворяется и сохраняется в бытии... Посему ...да приступаем к Божественной и небесной благодати и да восходим к святому принятию Христа. Таким-то именно образом мы... и, став общниками Божественной природы (2 Пет 1. 4), взойдем к жизни и нетлению»[5]. Мы видим, что, по мысли святителя Кирилла Александрийского, вкушая Тело Господне, соединенное в Его Ипостаси, Лице, с Божеством и в то же время через посредство Тела приобщаясь Его «действенности», Его Божественных энергий, в которых всецело присутствует Бог, мы как бы отчасти даже «соприкасаемся» во Христе и с Его Божественным естеством. И в то же время мы по-прежнему остаемся непричастны этой неприступной Божественной сущности.

Тем самым, по мысли целого ряда Святых Отцов, в Причащении мы принимаем истинные Тело и Кровь Христа; при этом именно Тело и Кровь обоженные; обожены же они именно потому, что соединены — благодаря их воипостазированию Богом Словом — с Его Божественной природой. Через это мы и телесно и духовно получаем участие в двух Его естествах — и в Божестве, и в человечестве, — однако несколько различным образом. Мы сущностно принимаем в себя Его истинные Тело и Кровь, природно соединяемся с ними; и в то же время, при нашем соединении с Телом и Кровью Христа, становимся, но уже по дару благодати, причастны и Его Божеству, так как Тело и Кровь, которые мы только что вкусили, совершеннейшим образом обожены в Ипостаси Слова, ставшего Плотью.

Итак, подводя итог сказанному, следует подчеркнуть, что для Святых Отцов древней Церкви идея о прямой причастности нам через Евхаристию Божественной природы Христа, по определению нам непричастной и неприступной, о вкушении Его Божественной сущности является абсолютно неприемлемой. Да, Евхаристические Дары — это те самые, подлинные и исторические Тело и Кровь Христа, с момента Воплощения нераздельно и неразлучно соединенные в Его Ипостаси с Божественной природой, и значит, Они — Тело и Кровь животворящие, Тело и Кровь Бога; но Они — именно человеческое естество Господа, а отнюдь не Его Божественная сущность. Да, в ипостаси Христа они, Евхаристические Дары, будучи подлинными Плотью и Кровью Господа, существенно и истинно соединены с Его Божественным естеством. Но такое реально существующее во Христе единение неизбежно остается недоступным для иных, чем Он, ипостасей — для причащающихся за Литургией христиан.

И все же мы видим, что и Само Божественное естество Христа, как соединенное с Его человеческим естеством по Ипостаси и в Ипостаси Господа, будучи здесь нераздельно и неразлучно с человеческой сущностью, не может мыслиться отделенным, оторванным от Евхаристии.

Так допустимо ли утверждать, что в Евхаристии равно присутствуют и Божественная и человеческая природы Христа? И да и нет! Строго говоря, Божественная природа не может содержаться в Евхаристии уже хотя бы потому, что Евхаристия — это именно Тело и Кровь Христа, природная реальность, категория, а ведь во Христе Его Божественная природа пребывает отнюдь не в Его человеческом естестве, не в природе, но в Его Ипостаси, являясь содержанием жизни Лица Господа. И в то же время, в соответствии с православным догматом о Боговоплощении, Божественное естество Христа неотделимо от Евхаристии, неразлучно соединено с Евхаристией, которая есть Его подлинное, реальное, историческое человеческое естество. Однако (повторю вновь и вновь) при нашем Причащении Божественное естество Господа остается для нас неприступным, ибо соединенное во Христе с Его человечеством именно по Его Ипостаси и существующее лишь в Ипостаси Божественной, естество это является достоянием одного человека — Богочеловека Христа. Вместе с тем, Святые Отцы подчеркивают, что мы причащаемся именно пронизанных Божественными энергиями, обоженных Тела и Крови Христовых, и в этом смысле оказываемся причастниками неисходного Божественного естества, Божества Иисуса. Неким таинственным загадочным образом, вкушая Тела Господня, соединенного в Его Ипостаси с Божеством и приобщаясь Его Божественных энергий, в которых всецело присутствует Бог, мы как бы отчасти даже «соприкасаемся» во Христе и с Его Божественным естеством, хотя в то же время по-прежнему остаемся напрямую непричастны Его неприступной Божественной сущности.
Тем самым, избегая в учении о Евхаристии крайностей монофизитски-иконоборческого «антропологического минимализма» и несторианствуюшего «антропологического максимализма», мы оказываемся верны взвешенной позиции православного «царского пути» Халкидона: в утверждении литургийной причастности сущностным Божественным энергиям Христа, проявляющим во вне Его сокровенную Божественную сущность, и в то же время в одновременном утверждении нашей подлинной причастности Его животворящей человеческой телесности.


[1] Цит. по: Василий (Кривошеий), архиеп. Указ. соч. С. 106.

[2] Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 129.

[3] Кирилла, архиепископа Александрийского, защищение двенадцати глав против восточных епископов. Защищение II // Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 440.

[4] Цит. по: Иоанн Мейендорф, протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 212.

[5] Святитель Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Кн. 3, гл. 6 // Творения святителя Кирилла архиепископа Александрийского. Кн. 2, М., 2001. С. 789-790.

 

Малков П.Ю. Святоотеческое учение об образе присутствия Христа в евхаристии // Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет. М. 2007. Стр. 26-53