В защиту христианской этики (часть 1)



В отношении христианской этики часто звучит обвинение в том, что она основана больше на интуиции, чем на разуме, и обращена в большей степени к нашим чувствам, чем к логическому мышлению. Христианство представляет собою законченную доктринально-философскую систему. Если кто-то готов принять его философские основы, ему следует также быть готовым принять и его учение, а также сделать над собой усилие и прийти к вере, которую предполагает это учение. Вера есть краеугольный камень всей христианской этико-философской системы, и если ее убрать, то вся конструкция рухнет. Современное западное общество, однако, не может подавить у людей религиозную свободу и свободу выбора, навязав им специфические религиозные традиции. Это одна из основных причин, почему многие неверующие моралисты заявляют, что секуляризованное общество не может принять основанную на христианстве и ориентированную на христианство этическую систему, поскольку не все люди испытывают те же чувства и эмоции. А потому безбожная этическая система, основанная на голом разуме, станет ей лучшей заменой, так как все мы обладаем тем, что именуется «человеческая логика».
Одной из серьезнейших проблем сегодня, которую никак не могут разрешить законодатели во всем мире и которая разводит по разным полюсам членов одного и того же сообщества, является вопрос об исследовании стволовых клеток. Грандиозный прогресс, достигнутый биотехнологиями за последние несколько десятилетий, вновь стал причиной споров о моральном статусе человеческого зародыша. Нас искушают открывающиеся перспективы новых, более эффективных, методов лечения. Мы получаем возможность излечения таких недугов, как рак, болезни Хантингтона и Альцгеймера. Однако за это придется заплатить определенную цену. Для разработки методики лечения этих болезней самыми перспективными считаются исследования в области использования человеческих эмбрионов. И хотя все, казалось бы, согласны с тем, что прогресс в медицине должен стать приоритетом каждого общества, в том, насколько далеко могут зайти наука и технологии для достижения этой цели, единства так и нет. Изначально считалось, что существующая легитимность абортов и внематочного зачатия (IVF ?) достаточна для того, чтобы убедить противников и дать зеленый свет сторонникам исследований стволовых клеток. Однако этого не случилось. Одна из причин — существующие законы не совсем подходят для контролирования новых технологий, и необходимость в новых законах очевидна. Еще одна причина — еще более важная — состоит в разногласиях о том, на каких нравственных основах следует воздвигать здание этого нового законодательства. Разногласия между сторонниками и противниками исследований стволовых клеток человеческих эмбрионов лежат не в области легитимности изучения человеческого плода, но в сфере этичности его использования.
Этическая корректность изучения человеческого зародыша ставит вопрос о его личности. Каким нравственным статусом обладает неродившийся младенец и насколько он защищен — зависит от того, считать ли его человеческой личностью или нет. Чтобы ответить на этот мучительно трудный вопрос, нам необходимо дать удовлетворительное с этической точки зрения определение личности. Как и другие философские системы, христианство дает ответ на этот вопрос, однако применимость этого ответа в последнее время подвергается сомнениям из-за интуитивного характера, лежащего в основе христианской этической системы. Более утилитарная и рационально обоснованная секулярная этическая система кажется более подходящим кандидатом на эту роль.
Я попытаюсь доказать, что основанная на христианстве или ориентированная на христианство этическая система и концепция личности и личностности могут в равной степени быть обращены и к нашему разуму, и к нашей интуиции, и ее могут принять как верующие, так и неверующие. Я рассмотрю три примера, вызывающие сомнения по поводу личности: это престарелые люди, страдающие слабоумием (обратимым или необратимым), младенцы и зародыши. Я покажу, что секулярно-утилитарные предположения являются элитарной функциональной системой, которая не учитывает огромную часть человечества, отказывая в моральном праве людям, не вписывающимся в установленные ею критерии личности. С другой стороны, основанная на христианстве этика предлагает систему, обнимающую собой все человечество и оставляющее за человеком его/ее неотъемлемое право на протяжении всей его/ее жизни. Я упомяну и общепринятое обвинение в том, что христианство поддерживает видовой шовинизм человечества, и докажу, что оно основано на непонимании и ложном истолковании христианской религии. В заключение я попытаюсь доказать, что любому человеку разумнее предпочесть общество, более ориентированное на христианскую этику и христианское понятие личности, чем быть членом общества чисто секулярного и утилитарного.
Исключительно для этого доклада я предположу, что существуют только две разновидности этики — христианская и секулярно-утилитарная. Возможно, многие христианские моралисты не согласятся с моим понятием о христианской этике, так же как и многие рационалисты сочтут мое описание утилитарной этики неадекватным и/или неполным. Между двумя полярными этическими системами — христианской и секулярной — существует множество разнообразных промежуточных этических систем. Каждая этическая теория нацелена на создание стройной системы ценностей, которая обнимала бы собою всю жизнь отдельного человека или общества и диктовала бы нравственные каноны, способные разрешить любые этические проблемы или вопросы. Когда речь заходит о биоэтике, возникает насущная потребность определить нравственные критерии, годные и приемлемые для современного общества. В настоящее время возможность применения биоэтической системы чрезвычайно важна. Правительства разных стран во всем мире обращаются к философам и моралистам за помощью в разработке законодательства по огромному числу новых биотехнологических методов, которые появляются буквально ежедневно. Разумеется, составление законов не входит в обязанности философов. Они могут лишь предложить теоретическую основу, на которой будут приниматься решения. Описанная здесь секулярно-утилитарная теория будет в основном опираться на труды таких мыслителей, как Питер Зингер, Джон Харрис, Майкл Тули и Хельга Кузе. Христианская нравственная теория будет следовать основному учению христианской религии [1].
Один из основных вопросов в области биоэтики — нравственно ли и позволительно ли заниматься исследованиями эмбриональных стволовых клеток? Даже несмотря на то, что Соединенное Королевство уже приняло решение в пользу таких исследований, похоже, далеко не все согласны с этим решением или с доводами, на которых оно основано. Ключевой вопрос здесь: каков моральный статус человеческого зародыша или каковым он должен быть и почему? Каждая теория предлагает свою собственную онтологию и антропологию, свою собственную концепцию личности и личностности и свою собственную систему ценностей. Что пытаются сделать неверующие моралисты, так это составить этическую теорию, которая была бы рациональной, логически связной и, в отличие от христианской этики, не нуждалась бы ни в какой метафизике в качестве основы. Этическая система, которую можно было бы широко принять, должна быть основана на фактах, которые можно изучить и продемонстрировать, а не на спорных ценностях. Каждое общество и каждый человек могут продолжать придерживаться собственной системы ценностей. Географическое положение, социальный статус, уровень образования или история страны могут оказывать влияние на верования, религии, метафизические теории, чувства и привычки, а также формируют и влияют на нравственные ценности людей. Однако, эти ценности могут оказаться совершенно случайными, как, например, факт крещения в православную веру только по той причине, что человек родился в Греции. Крещение в детстве не было результатом сознательного решения, принятого человеком после изучения вопроса или личного выбора, а, скорее, явилось социокультурным признаком, унаследованным им вместе с греческой национальностью. Когда же речь заходит об этических решениях, которые могут оказать влияние на целое общество, социальных норм и культурных особенностей уже недостаточно для того, чтобы оправдать нравственные принципы. Сторонники секуляризма заявляют, что нравственные нормы должны быть основаны на рациональных и бесспорных фактах.
Давайте начнем с секулярно-утилитарной теории личности и ее определения. Я еще раз хочу подчеркнуть, что данное изложение ни в коем случае не исчерпывает всех секулярно-утилитарных теорий, но представляет ту, которая, как я думаю, является из них наиболее характерной и самой авторитетной/важной. Основной вопрос этики вообще и биоэтики в частности таков: «что придает ценность человеческой жизни и, особенно, что делает ее более ценной, чем другие формы жизни?» [2]. Ответ на этот вопрос закладывает веру в то, что было бы нравственнее спасти не собаку, а человека, когда нет возможности спасти обоих. Или, другими словами, почему мы верим, что некто имеет право на жизнь, а другой — нет? Как замечает Тули, если некто не имеет права на жизнь, это не означает, что этот некто не имеет никаких прав вообще [3].Тем не менее, это самое фундаментальное право, которое имеют все люди. Прежде всего, нам необходимо задать вопрос: что мы имеет в виду под «ценностью» человеческой жизни и почему мы считаем, что жизнь человека с нравственной точки зрения имеет более высокую ценность, чем жизнь животных или растений? Совершенно очевидно, что ценность представляют собой общие черты, имеющиеся у всех «ценных» особей. Это звучит как тавтология или игра словами. Прежде, чем мы найдем ответ на первый вопрос, нам придется еще задавать вопросы. Почему мы верим, что люди, с нравственной точки зрения, имеют более высокую ценность и больше заслуживают защиты и уважения, чем все остальные живые существа?
Давайте рассмотрим характерные черты людей и увидим, какие из них можно считать «ценными», а какие — нет. Первая, и наиболее очевидная, характерная черта — та, что они просто люди. Может ли в таком случае сама принадлежность к роду человеческому считаться ценностью? Неверующие моралисты считают, что нет. Принадлежность к виду Homo sapiens недостаточна для того, чтобы считать данную особь ценной. «Утверждать, что любой человек имеет право на жизнь только потому, что биологически он принадлежит к виду Homo sapiens, значит класть принадлежность к какому-либо виду в основу прав. Это так же невозможно, как класть в основу прав принадлежность к какой-либо расе». [4] Это — очередной предрассудок, очередной ярлык — «-изм», а именно — видовой шовинизм. Хотя до сих пор мы использовали выражения «человек», «личность» и «человеческая особь» как синонимы, сейчас нам надо провести между ними смысловые различия. Действительно, в обиходном языке мы не делаем этих различий, однако «понятие личности не совпадает (выделено мною) с понятием «человеческая особь». Более точно: если особь считается человеческой, если она принадлежит к виду Homo sapiens, то личностью она считается не благодаря видовой принадлежности, но благодаря способностям, коими он обладает» [5].
Отсюда: если принадлежность к роду человеческому не делает какого-либо человека ценным, то это означает, что многим людям не удастся застолбить себе местечко в высокопрестижном «Клубе Личностей». Цель неверующих моралистов — основать свои теории на более твердом фундаменте, а посему нуждаются в более обоснованных с нравственной точки зрения доводах. Они сводятся к перечню очень специфических критериев, которым должен соответствовать некто (или даже нечто, если вы рассматриваете A.I. [?]), дабы можно было считать и ценить его как личность. Прежде всего личность должна быть в состоянии оценить собственное существование, причем здесь имеется в виду не сознание, а, скорее, самосознание. Это способность «осознавать себя в разное время и в разных местах» [6]. Следовательно, это существо «должно осознавать себя как независимый центр сознания, существующий в течение времени и способный предвидеть и желать ощущений» [7]. Разумность также имеет значение, но не обязательно высокого уровня. Личность должна быть способна к речи и общению с другими личностями через язык. Харрис считает, что язык есть высший критерий самосознания [8]. Зингер говорит об автономии, а Тули описывает личность как «организм, который обладает понятием своего «Я» как субъекта, имеющего опыт длящегося бытия и других умственных состояний и который верит, что сам по себе он есть такое целостное существо» [9]. Итак, если продолжить такого рода определения, личность должна сознавать себя, быть способной строить планы на будущее и действовать в соответствии с этими планами, предсказывать последствия своих действий и брать на себя ответственность за них. Например, понимать, что если я ем яблоко из сада моего хозяина без его разрешения, то могу быть оттуда изгнан. Личности суть существа, имеющие мечты и надежды на свою жизнь, и могут обращаться к другим личностям и общаться с ними.
Этот перечень отнюдь не исчерпывает всех характерных черт личности, но предоставляет нам несколько самых основных. Все эти черты относятся к и предполагают существование нормального и работающего человеческого мозга, который и отвечает за все эти качества. Почти очевидно, что каждый читающий этот доклад отвечает всем этим требованиям и, разумеется, может причислить себя к категории «личностей». Если же вас попросить назвать всех «личностей», которых вы знаете, то вы, безусловно, приведете имена членов семьи и друзей, одноклассников и коллег, всех людей, с которыми вы знакомы, и даже тех, кого практически и не знаете, вроде продавщицы магазина, где вы покупаете газеты каждый день, или мужчину с кожаным портфелем, который каждый день в 6.15 утра проходит мимо ваших окон. Всех этих людей мы считаем личностями, даже если мы никогда не разговаривали с ними и не имеем ни малейшего понятия, о чем они мечтают и отвечают ли они за свои действия или нет. Того факта, что они выглядят и действуют, как мы, достаточно для того, чтобы нас в этом убедить. Мы автоматически предполагаем, что в теле данного индивидуума имеется нормальный человеческий мозг, способный нормально функционировать. Личность или нравственный статус этих людей вне сомнения. «Зрелую человеческую особь мы воспринимаем как личность. Но мы делаем это потому, что имеем на то нравственные причины. Например, я могу утверждать, что это зрелый человек, такой же, как я. Следовательно, мне следует оказывать ему или ей уважение так же, как я ожидаю такого же уважения с его или ее стороны». [10]
Похоже, в отношении взрослых и здоровых человеческих особей все ясно и понятно. Эти люди могут демонстрировать такие свои способности, как самосознание, автономия, искусство общения или разума. Им не угрожает лишение права их личности, даже если иногда они не отвечают за свои действия или даже когда они решают, что больше не хотят жить. Способность решать для себя и сообщать о своих решениях другим людям является достаточным свидетельством их личностности. Но что происходит с людьми (или, по крайней мере, с человеческими особями), которым не повезло и которые не в состоянии соответствовать некоторым из вышеупомянутых критериев? Сколько этих характерных черт должен он или она утратить, чтобы стать бесполезным? Что нам остается думать и как нам следует обращаться с людьми с поврежденным мозгом, а также с теми, у кого мозг вообще не функционирует? И как быть с теми людьми, которые пребывают на периферии или за пределами человеческого общества? Рассмотрим три случая. Первый — это люди с выраженным слабоумием, вторые — новорожденные дети и третий — нерожденные дети, или человеческие зародыши. Попытаемся определить, могут ли особи, принадлежащие к трем упомянутым категориям, считаться личностями или нет, и почему.
Безумие — это состояние, относящееся к потере познавательной функции мозга, вызванной болезнью или травмой. Изменения происходят постепенно и с разной скоростью — у кого-то быстрее, у кого-то медленнее. Причины слабоумия или характер изменений, происходящих в мозге, определяют, обратимо слабоумие у данного человека или необратимо. К познавательным функциям, повреждаемым слабоумием, относятся, среди прочих, способность к принятию решений и выносу суждений, память, ориентация в пространстве, мышление и рассуждение, а также языковое общение. Величайший фактор риска для развития слабоумия — это престарелый возраст. Разумеется, к слабоумию могут привести и другие причины, например наследственная болезнь Альцгеймера и болезнь Хантингтона и даже недолеченные инфекции или болезни, связанные с нарушением обмена веществ. Подсчитано, что от 5 до 8% людей после 65 лет имеют какую-либо форму слабоумия, и каждые пять лет после 65 их количество удваивается [11].
Слабоумие воздействует на мозг, то есть на орган, который неверующие моралисты считают источником личности [12]. Человек, страдающий слабоумием, постепенно теряет все эти способности, которые делают его/ее личностью, и в конце концов опускается на уровень просто человеческой особи. Поскольку это состояние прогрессирующее, человек переходит от бытия к небытию не сразу. Все это время человек проходит разные степени личности и полу-личности до тех пор, пока он (или она) не достигнет состояния безличностности — когда личности уже нет. Мы можем также описать этот процесс как медленное, чрезвычайно болезненное и мучительное приближение к «смерти», а обратимое слабоумие — как «состояние, близкое к смерти» [13]. Очень трудно определить ту точку, когда личность перестает существовать и человек превращается просто в человеческую особь, но это общая неразрешенная проблема, с которой сталкивается философия, когда она имеет дело с прогрессирующими состояниями.
Итак, согласно секулярной этике, кратко изложенной выше, страдающие слабоумием люди не только теряют свое место в клубе личностей, но также неизбежно утрачивают и свои права. Наряду с повреждением их мозга уменьшается также и их нравственный статус. Это означает, что защита их фундаментального морального права — права на жизнь — также более не оправданна. Потеряв свои мыслительные способности, эти люди не имеют более права претендовать на жизнь и уважение. Они уже более не представляют «ценности». Они все еще могут пользоваться правом на благосостояние и защиту, но это никак не вытекает из их прямой, неотъемлемой, ценности. Их существование может считаться стоящим того только в том случае, если есть человек, который все еще заботится о нем. Убив их, им не будет причинено никакого вреда — вред будет причинен тем, что желает сохранить им жизнь. Очевидно, что их претензии на благополучие и безопасность могут быть не сильнее, чем у другого неразумного существа, например животного. Следовательно, в условиях выбора, кого спасти — человека или собаку, — когда невозможно спасти обоих, слабоумный человек может занять место собаки [14].
Здесь мы можем увидеть параллель с социальным аспектом жизни этих людей. Слабоумные люди действительно теряют свои законные права, такие как право голосовать и быть избранными. Общество признает, что люди с сомнительными или ограниченными умственными способностями не в состоянии участвовать в общественной жизни и оказывать на нее влияние. В некоторых странах, где голосование до сих пор обязательно, люди, достигшие определенного возраста, имеют возможность воздержаться от своего права выбирать и быть избранными, независимо от того, имеют ли они медицинские показания, влияющие на их суждение, или нет. В Древней Греции и Древнем Риме это означало утрату личности. Только личности имели право участвовать в общественной жизни, и только свободные мужчины считались личностями. Рабы, например, не имели права избирать и быть избранными и, следовательно, не имели также и права на жизнь. В современном западном обществе люди, страдающие слабоумием, исключены из общественной жизни, однако все еще имеют законное право на жизнь. Если кто-то покусится на жизнь слабоумного человека, то будет обвинен в убийстве. Согласно секулярной этической теории, в таком случае обвинение в убийстве не оправданно. Деяние все еще может быть признано убийством, но не убийством человека, а скорее убийством неразумного существа. Это звучит парадоксально, для меня, по крайней мере, что этические нормы не требуют от нас защищать жизнь такого человека, однако этого требуют законодательные акты.
В обществе, полностью основанном на описанной выше безбожной нравственной теории, будущее таких людей будет небезопасным. Эти люди могут считаться «почетными» членами общества личностей, поскольку они когда-то к нему принадлежали, а посему могут быть наделены косвенными моральными правами, особенно в том случае, если все же есть личности, которые заботятся о них и считают их существование сколько-нибудь полезным и небезнадежным [15]. Однако когда их права входят в противоречие с правами личности, они не могут продолжать пользоваться ими. Это не обязательно означает, что по больницам будут ходить палачи и без всяких на то оснований умерщвлять всех недееспособных умственно людей. Но что если 75-летний старик, страдающий тяжелой и необратимой формой слабоумия, может стать прекрасным донором органов для 25-летних обладающих личностью людей в случае срочной необходимости пересадки почки, печени или легкого? У старика нет ни единого шанса на выздоровление. Он уже потерял большую часть своих умственных способностей. Он не может говорить и не узнает никого из членов своей семьи. Его состояние постоянно ухудшается до тех пор, пока он не достигает состояния растения и, в конце концов, он умирает. Этот человек ничего не может предложить ни своей семье, ни друзьям, ни другим людям. Вместо этого он только истощает свою семью и психологически, и финансово, а также использует ресурсы системы здравоохранения без всякого видимого на то основания.
На другой чаше весов у нас три человека — три личности, молодых и многообещающих. Их умственные способности в полном порядке. Они могут думать, действовать и вступать в отношения. У них есть семьи, которые любят их. Семьи, друзья и общество рассчитывают на них и надеются, что они используют свой потенциал и внесут свой вклад в общее благо. Корректно ли с этической точки зрения лишить их права на жизнь, а также лишить все общество их полезных жизней? Кажется, совершенно логично предположить, что старику следует позволить умереть или даже убить его на несколько лет раньше, дабы спасти жизни троих молодых людей-личностей. Дать возможность молодым людям жить и процветать. Таким образом, они принесли бы пользу себе, своим семьям и обществу в целом. Старика избавили бы от нескольких лет деградации, прозябания в ведущем к вырождению недуге. Ему лучше было бы умереть, лучше в этом случае было бы и его семье, и всему обществу. Что же «безнравственного» в таком исходе?
Прежде, чем мы перейдем к другим примерам, давайте на минутку остановимся и рассмотрим ситуацию с человеком, который страдает некоей формой обратимого слабоумия. В этом случае не совсем ясно, стоит ли жертвовать его жизнью ради спасения троих других людей, во всяком случае, без согласия его или его родственников. Этот индивидуум только что выпал из круга личностей, тем не менее он может снова в него попасть. У него есть, по крайней мере теоретически, потенциальная возможность [16]снова стать личностью, хотя это и требует лечения. Имеет ли он право, однако, использовать медицинские средства? Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой выбора, когда два человека — один здоровый, а другой, страдающий обратимой формой слабоумия, — оказываются в опасной ситуации, но спасти можно только одного из них. Одинаково ли ценны два эти человека или же один из них более ценен, чем другой? Мы уже убедились, что право на жизнь и, следовательно, право на медицинское лечение принадлежит исключительно людям-личностям. Аналогичное право может быть предоставлено только потенциальным личностям почти как дар. В секулярной этике потенциальная возможность личности — как отсутствие личностности — достаточна для признания за кем-либо косвенного морального права, но никак не прямого. В противном случае все потенциальные личности, например новорожденные младенцы или вскоре готовые родиться, должны быть наделены фундаментальными правами. Как мы вскоре убедимся, согласно секулярной этике, это не так. Однако, что здесь особенно важно, так это то, что данный пример помогает нам понять природу личности. Согласно секулярной этике, быть личностью — это не то, что дается вместе с принадлежностью к человеческому роду. Это не является неотъемлемой частью человеческой биологии. Это, скорее, нечто, что человек приобретает по ходу, что раскрывается в процессе его бытия, это то, чем он становится, но это не обязательно остается с ним до конца его физической жизни. Совсем не очевидно, что человек по своей природе является личностью, а личность — человеком по своей природе. Личностность зависит от качества мозга и от способности демонстрировать определенные умственные способности.
Мы только что видели, что происходит с некоторыми людьми к концу их жизни. Кажется, что люди оказываются в подобной ситуации также и в начале своей жизни, когда они только что родились на свет или еще совсем малые дети. У новорожденных и годовалых детей многие способности, присущие личности, еще не развились. Они сознательны, они могут общаться с окружающим миром и формировать отношения с другими людьми, однако пока не намного ушли в этом смысле от собаки или кошки. Их физиологическое развитие также еще полное. Некоторые основные функции, такие, как зрение и слух, развиты пока что недостаточно. Они не осознают себя, а это означает, что они не способны проводить различие между собой и окружающими. Они не способны иметь какие-либо проводить какую-либо связь между действиями и их последствиями и, разумеется, не способны говорить. Уровень развития их нервной системы еще весьма примитивен, и в этом смысле они схожи с животными. Принято считать, что дети обретают все те функции, которые делают их личностью, не ранее, чем по достижении ими двух лет [17].
Ребенок моложе двух лет не может считаться полноправным членом «КлубаЛичностей». Он не может на достаточном уровне общаться с другими и напрямую вносить свой вклад в благосостояние и процветание группы. Разумеется, он может приносить радость и счастье людям, которые заботятся о нем, однако то же самое делает и домашнее животное. Он не дотягивает до положения, которое занимает полноценная личность. Он не может стать даже почетным членом Клуба, как, например, человек, в настоящее время страдающий слабоумием. Об этом ребенке не помнят, что когда-то он был личностью. Личностность — это еще только его будущая возможность, а не память о его прошлом. Эта возможность может и не реализоваться, если выяснится, что ребенок страдает каким-либо умственным недугом или же если он умрет прежде, чем достигнет стадии личностной зрелости. Секулярные моралисты не принимают доводов о потенциальной возможности ребенка стать личностью. Тот факт, что в будущем ребенок может стать личностью, не означает для них, что в данный момент к нему следует относиться как к полноценной личности. Как отмечает Харрис: «Мы все потенциально мертвы, однако никто не говорит, что это дает основания относиться к нам так, как будто мы уже умерли» [18].
Итак, что нам следует думать о детях? Есть ли у нас моральное оправдание не заботиться о них, эксплуатировать их и даже убивать ради блага нашего общества? Проблема прав детей имеет долгую историю. Не считать ребенка реальной, полноценной, личностью — это не новшество нашего времени. Совсем наоборот. На самом деле только в последний век дети обрели непосредственные фундаментальные права. В Древней Греции дети считались собственностью своего отца, без всякого независимого морального статуса. Хотя их принадлежность к роду человеческому была признана и защищена — отсюда благополучие и образование детей было очень важным аспектом жизни древнегреческих городов-государств — в некоторых районах Греции убийство новорожденных было общей практикой и использовалось в целях как ограничения рождаемости, так и евгеники. В Спарте, где господствовал идеал физической силы и здоровья, дети, рожденные с каким-либо физическим уродством или умственно неполноценные, уничтожались — их сбрасывали со скалы. В других государствах, таких как Фивы и Афины, нежеланных детей относили в горы и оставляли там умирать [19]. Римляне причисляли своих детей к категории «res» («вещь»), наряду со своими женами, рабами,одушевленным и неодушевленным имуществом. В эпоху Просвещения такие философы, как Вильям Годвин и Жан-Жак Руссо, рассматривали детей как будущее общество и начали переоценивать их фундаментальные права, однако, только в 1989 году стандарт прав детей был обобщен в едином правовом документе и одобрен международным сообществом.
Законные права и фундаментальные права не всегда совпадают. Законы установлены для того, чтобы защищать фундаментальные права, однако существование законных прав не обязательно меняет природу нравственного статуса их субъекта. Законы, защищающие право детей на жизнь, не подразумевают того, что дети суть личности, по крайней мере в описанном выше смысле. Вот почему большая часть их прав законно рассматривается как обязанности их родителей или государства. Тем не менее нам необходимо отметить, что родители считаются не собственниками детей, но их опекунами. Например, родитель не имеет права продать или даже отдать своего ребенка на медицинские и другие эксперименты. Родители лишь управляют жизнью своих детей до тех пор, пока они не вырастут настолько, чтобы делать это самим. По причине своего юного возраста и ограниченного умственного развития дети не могут решать за себя и защищать свои права и привилегии. В обществах, где личности с нравственной точки зрения считаются выше, чем неличности, фундаментальные и законные права неличностей неизбежно отодвигаются на второй план по сравнению с правами личностей. В данном случае опять же жизнь ребенка не может считаться более ценной или такой же ценной, как жизнь взрослой личности. Все же считается безнравственно беспричинно убить ребенка, особенно в том случае, если есть личность, которая о нем заботится.Тем не менее, согласно секулярной этике, если нам придется выбирать между жизнью ребенка и жизнью личности, приоритет придется отдать взрослой личности.
Похоже, что с точки зрения секулярной этики, случай с человеческим зародышем разрешается еще проще. Человеческий плод, особенно на ранней стадии беременности, вообще не является объектом нравственного внимания, оказываемого личностям. Они подпадают под категорию растений или органического вещества. Печень, например, не является носителем морального статуса какого-либо уровня — это просто орган, не имеющий иного значения. Разумеется, было бы безнравственно повредить печень, когда имеется некто, кто нуждается в органе для пересадки. Однако безнравственность такового деяния заключается не в повреждении печени как таковой, а в невозможности спасти жизнь личности. Как заявляют секулярные моралисты, то же самое нам следует думать и по поводу нерожденных младенцев. Человеческий зародыш — это не более чем сгусток клеток. Это, конечно, живое существо, но не более чем амеба или вирус. Они взаимодействуют с окружающей средой, но не на более высоком уровне, чем дерево или другое растение. После 18-20 недель беременности младенца можно считать разумным существом, однако опять-таки их разумность — не более чем разумность цыпленка. С введением же в практику внематочного оплодотворения даже различие между зародышами, находящимися в матке и находящимися вне матки, стало не таким уж радикальным. Независимо от того, пребывает ли зародыш в утробе матери или в пробирке, его будущее полностью зависит от желания его попечителей.
Нерожденных младенцев можно уничтожить или абортировать. Их можно использовать для исследований или в терапевтических целях. Нет никакой необходимости оправдывать убийство нерожденного младенца, покуда эти действия или эксперименты не представляют никакой угрозы для жизни и благополучия личностей. Эта точка зрения, по-видимому, находится в связке с легализацией абортов и обилием в западных странах «абортивного материала». Аборт может быть произведен по требованию женщины практически на любом сроке беременности, и нежеланные зародыши выбрасываются уже по крайней мере пять или десять лет. В некоторых странах принят закон, разрешающий исследования на человеческих зародышах, даже несмотря на то, что обещанные от этого блага все еще расплывчаты и неопределенны. И разум, и чувства (по крайней мере, чувства, отделенные от каких бы то ни было метафизических претензий) поддерживают убеждение в том, что клетки, даже представляющие собою человеческий зародыш, не могут быть рассматриваемы в качестве носителей каких бы то ни было фундаментальных прав.


[1] Богословы и философы, рассматривающие биоэтику с христианской точки зрения: Поль Рамси, Тристрам Энгельгарт, Джон Полкингхорн, Джон Уатт, Тед Петере, Селия Дин-Драммонд и другие. Придется отметить, однако, что не все они в своих теориях и аргументациях придерживаются единой линии.
[1] Harris, John, TheValue of Life: An introduction to medical ethics, London: Routledge and Kegan Paul, 1989, p. 7.
[2] Harris,John, TheValue of Life: An introduction to medical ethics, London: Routledge and Kegan Paul, 1989, p. 7.
[3] Tooley, Michael, Abortion and Infanticide Peter Singer (ed.) // Applied Ethics, Oxford: Oxford University Press, p. 60.
[4] Kuhse, Helga and Singer, Peter, The Moral Status of the Embryo:Two View Points в William Walters and Peter Singer (eds.) //Test-Tube Babies:A guide to moral question, present techniques and future possibilities. Melbourne: Oxford University Press, 1982, p. 60.
[5] В докладе Л. Бортолотти и Дж. Харриса, представленном на Международной конференции «Этика, наука и основы нравственной философии человеческого родовспоможения». Лондон, 2004.
[6] Locke, John в Harris, John, The Value of Life, p. 18.
[7] Harris, John, The Value of Life, p. 18.
[8] Ibid., p. 19.
[9] Tooley, Michael, Abortion and Infanticide в Peter Singer (ed.) // Applied Ethics, Oxford: Oxford University Press, p. 64.
[10] Johnstone, Brian, The Moral Status of the Embryo: Two viewpoints в William Walters and Peter Singer (eds.) // Test-Tube Babies: A guide to moral question, present techniques and future possibilities. Melbourne: Oxford University Press, 1982, p. 52.
[11] http://www.neurologychannel.com/dementia/viewed on 24/02/05.
[12] Все приписываемые личности качества суть способности мозга. Обычный пример, который любят приводить неверующие моралисты, чтобы доказать истинность этого предположения, — это мозг в качестве органа для трансплантации. В этом случае выживает не тот, кто дает в качестве органа для пересадки свое тело, но тот, кто дает для «пересадки» свой мозг. См. Par-fit, Derek, Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press, 1984.
[13] Люди, страдающие слабоумием (особенно тогда, когда недуг развивается медленно), имеют время, чтобы осознать, что они «сходят с ума». Утрата мыслительных функций может быть чрезвычайно мучительной и подавляющей, что обычно и происходит со слабоумными людьми. См. Boustani, М. and Watson, L., The Interface of Depression and Dementia II Psychiatric Times, March 2004,21:3.Через некоторое время депрессия и нравственные страдания могут пройти, однако страдающие слабоумием люди все еще могут ощущать физическую боль.
[14] См.: Питер Зингер о правах животных. Например, Singer, P., Animal Liberation, 2nd ed., London: Thorsons, 1991; Singer, P., Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1979; Regan, T. and Singer, (eds.), Animal Rights and Human Obligations, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1976.
[15] Например, некто никогда не заботился о своих родителях и вдруг видит, что это его последний шанс продемонстрировать свою любовь и заботу о слабоумной матери и таким образом успокоить свою совесть.
[16] Под потенциальной возможностью мы имеем в виду отсутствие будущего в данный момент, но которое при определенных условиях может быть обретено.
[17]Tooley, Michael, Abortion and Infanticide. Oxford: Clarendon Press, 1983, pp. 309ff.
[18] Harris, John, Clones, Genes and Immortality. Oxford, New York: Oxford University Press, 1998, p. 50.

Перевела с английского Марина Карпец

Керосиду А. В защиту христианской этики // Ответственность религии и науки в современном виде / Под ред. Г. Гутнера. М.: ББИ, 2010. С. 197-218.